در یاداشت قبلی، میان‌بُری ناگزیر مرا به این نتیجه‌گیری رساند که پرداختن به معنا و مفهوم آگاهی کاذب، بنا بر رویکردِ ژوزف گابل، در این وضعیت ضرورتی بیش از پیش یافته است. آن‌چه از حالا و شاید طی چند بخش منتشر خواهم کرد پی‌گیری همین طرح است.
ابرام در بازاندیشی به مسأله‌ی آگاهی کاذب برخاسته از بافتار ویژه‌ای است که از آغاز جنبش زن زندگی آزادی در ایران، و سپس مصادف‌شدن‌اش با جنبش اجتماعی جاری در فرانسه، ما را با امواج بازنمودهای ایده‌ئولوژیک و پروپاگاندایی مواجه می‌سازد که عمدتاً از سوی ساز و برگِ موسوم به “رسانه‌های فارسی‌زبان خارج از کشور” فضای ذهنی را آکنده و آلوده کرده است.
نکته‌ای که شاید جا دارد در این پیش‌درآمد به آن اشاره کنم پیشینه و زمینه‌ی اهمیت مضمونِ آگاهی کاذب در زیسته‌ها و رویارویی‌های من با مسائل اجتماعی است. از نسلی هستم که در نوجوانی از دهه‌ی پنجاه به چنین مسائلی حساس شده و با بار و بُنه‌ی نظریِ نحیفِ موجود در آن سال‌ها مخیله‌ی سیاسی محدودی در نقدِ استبداد سلطنتی و بی‌عدالتی اجتماعی از دیدگاهِ چپ برای خود ساخته بود. انقلاب سال ۵۷ زمینه‌ساز فورانِ این حساسیت‌های سیاسی به‌شکل طرفداری از سازمان‌ها و جریان‌های چپِ پُرشماری شد که به یمنِ فضای انقلابی آن ایام به‌سرعت می‌رستند و کم‌وبیش می‌بالیدند، و به همان سرعت نیز آماج سرکوبی و کشتاری قرار گرفتند که سبعانه توسط حکومت جدید اعمال شد و آن “سال‌های سیاه” را رقم زد.
آن‌چه در این جا مد نظر من است نه بررسی آن وضعیت و ابعادِ گوناگون آن، بلکه آشکارشدنِ تفاوتِ کیفی و معنایی در آن حس و حساسیت‌های اجتماعی ـ سیاسیِ چپ پس از انقلاب ۵۷ نسبت به پیش از آن است. در ارزیابیِ ذهنیت چپِ در ایران پیش از انقلاب، اگر آن را با معیار مباحث و مسائل مطرح و منتج از تاریخ جنبش سوسیالستی پس از کمون پاریس بسنجیم، آن ذهنیت را می‌توانیم آمیزه‌ای از فقر نظری و ثروتِ فداکاری و ازجان‌گذشتگی توصیف کنیم. حس و حساسیت‌های برآمده از آن ذهنیت و کلیاتِ انتزاعی‌اش، ناگهان در دلِ زندگیِ انضمامیِ و روزگار غریبی قرار گرفت که در چنبره‌‌اش قصابان بر گذرگاه‌ها مستقر، با کنده و ساتوری خونالود دهان‌ات را می‌بویند و عشق را کنار تیرک راه‌بند تازیانه می‌زنند. چپ، یا به عبارت درست‌تر، “کمیته‌های مرکزی” و “رهبریت” سازمان‌های چپ، (جز جریان‌های اندک‌شمار)، با نشر همان فقر تئوریک در اورگان‌های رسمی‌شان اذهان طرف‌دارانِ ساده‌تر و بی‌خبرتر از خودشان را با ملغمه‌های ایدئولوژیک گیج‌تر و سردرگم‌تر از خود کردند.
از همان زمان، و در پی مجادله‌های ستوه‌آور با طرف‌دارانِ چنین سازمان‌هایی، این پرسش مرا بی‌قرار کرده بود، که چرا آدم‌هایی با خاستگاه طبقاتی همسان، با سطحِ دانش و اطلاعات کم‌وبیش برابر، شرایط زندگی مشابه، مهمتر از همه، خواستِ مشترک ــ اغلب مسکوت‌مانده‌ی ــ جامعه‌ای کمونیستی، در واکنش به جهنم اجتماعی ایجادشده در ایران پس از ۵۷ حس و حساسیت‌های مشترک ندارند؟ چرا بسیاری از این چپ‌ها ستم بر زن و حجاب اجباری را به‌مثابه امری ناپذیرفتنی و ناانسانی حس نکردند اما حسِ دفاع از میهن در جنگ «حق علیه باطل» در آن‌ها غلیان یافت، و نخبه‌های موسیقیدان‌اش برای تهییج در آن آهنگ و سرود ساختند؟ چرا خیل بی‌شماری از آدم‌ها بی آن‌که موضوع و پدیده‌ای را واقعاً بشناسند، حرف‌ها و مواضعِ مرجع تقلیدشان (رهبریت سازمان) را در باره‌ی آن موضوع تکرار و تقلید می‌کنند؟ مراجع تقلیدی کوچک که خود با مراجع تقلید برادران بزرگ و اردوگاه سوسیالیسم‌شان ـ در مسکو، پکن، تیرانا ، … ــ نیروی عظیم اجتماعی را تلف کردند و به هرز بردند.
چنین بود که جست‌وجوی پاسخ به معمای حس یا شمّ حسانیِ تشخیص و انتخاب میان خوب و بد یا پذیرفتنی و ناپذیرفتنی، و نیز مسأله‌ی نیاز روانی به مرجع تقلید و پیشوا مرا به سوی آثار اندیشمندانی چون ویلهلم رایش کشاند. و روان‌کاوهای دیگری مثل دونالد وینیکوت، و پدیده‌ی «خودِ کاذب». در همان اثنا با آثار ژوزف گابل آشنا شدم و بعدها به دلایلِ تأثیر اندیشه‌هایش بر گی دوبور بیشتر پی‌بردم.
باری اگر تجارب من از آن چپ‌های موسوم سنتی با گذشت زمان بیشتر به خاطره‌ای تلخ تبدیل شده، اکنون بروز همان مرض‌نشانه‌های روانی در میان ایرانیان راست‌گرا و طرفدار «اردوگاه غرب» و بازار آزاد، و به‌ویژه تأثیر مخرب این جریان‌ها بر جنبش زندگی آزادی، و هذیان‌های ایده‌ئولوژیک‌شان در برابر جنبش اجتماعی فرانسه، انگیزه‌ی مرا در گسترش‌دادن نقدِ آگاهی کاذب تشدید می‌کند.
بدیهی است که مسأله‌ی آگاهی کاذب با مضامین عمده‌ای که من تا کنون در این سایت منتشر کرده‌ام، مانند نگاه مرکب، تمامیت، و … ارتباط مستقیم و ریشه‌ای دارد، بنابراین از خواننده‌ی علاقمند به موضوع نخست خواندنِ نوشته‌هایی چون نقص ِ فکر و منطقِ «یا،یا» (تاریخ انتشار ژانویه ۲۰۱۵)، تمامیت‌خواهیِ شاعرانه در برابرِ توتالیتاریسمِ ایده‌ئولوژیک (ژانویه ۲۰۱۵)، تونالیته‌ی توتالیته: مرکب‌خوانی! (آوریل ۲۰۱۶)، افتتاحِ عصرِ زندگان، ما و تمامیت (آوریل ۲۰۱۸)، و متن‌های در شناختِ رادیکالیته (فوریه ۲۰۱۶)، پیشنهاد می‌کنم.
سال‌ها پیش کتاب‌های آگاهی کاذب و ایده‌ئولوژی از گابل را از کتاب‌خانه‌ی شهر وام گرفتم. این کتاب‌ها سپس نایاب شد و من فتوکپیِ آن‌ها را پیش خود نگه داشته بودم. حدود سال‌های ۶-۲۰۰۵ به هنگام مشارکت در تأسیس یک انتشاراتی کوچک به نام «طلای دیوانگان« و همکاری‌ام با آن، چند کتاب را برای چاپ یا بازچاپ معرفی کردم. از جمله، همین آگاهی کاذب که، برخلاف چند کتاب دیگر، انتشارش با موانعی مواجه شد و تحقق نیافت. سرانجام در فوریه ۲۰۲۳ انتشارات لِشاپِه L’échapée چاپ تازه‌ای از آگاهی کاذب را همراه با چند متن دیگر در باره‌ی ایده‌ئولوژی از ژوزف گابل، در مجموعه‌ای به سرپرستی پاتریک مارکولینی عرضه کرد. در باره‌ی این انتشارات و پاتریک مارکولینی قبلاً در این سایت نوشته‌ام صور اسرافیل و مارکسِ شیپورچی.
این کتاب با مقدمه‌ی مارکولینی و داوید فرانک آلِن، و توضیحات و حواشی جامع در ۵۴۵ صفحه منتشر شده است. من نخست ترجمه‌ی این مقدمه‌ی خوب را به مرور در دو یا سه بخش به خوانندگان سایت نقدیم می‌کنم (فعلاً ترجمه‌ی فارسی زیرنویس‌ها و منابع‌شان را کامل ترجمه نکرده‌ام). سپس با مفاهیم کلیدی به‌کار برده‌شده در آگاهی کاذب به بررسی وضعیت کنونی و نقش ایده‌ئولوگ‌های ریز و درشتِ دموکراسیِ واقعاً موجود خواهم پرداخت.
معرفی کتاب آگاهی کاذب
نوشته‌ی داوید فرانک آلِن و پاتریک مارکولینی
هر کس که روزی با فردی که خود را مدافعِ یک آرمانِ برحق دانسته بحث کرده باشد دیر یا زود با حالت روحیِ بس عجیبی در مخاطب‌اش مواجه شده است: استعداد در اهمیت‌دادنِ بی‌اندازه به یک پدیده به‌طور خاص، و تبدیلِ آن به کلیدِ فهمِ جهان در کلیت‌اش؛ و از همین رو، تمایل به ناچیز و ناموجود انگاشتنِ هر آن‌چه در این چارچوبِ تحلیلی نگنجد، تا بدان‌جا که حتا، در موارد حاد، به مخاطبِ شکاک به چشمِ دشمنِ آن آرمانِ برحق نگریسته شود. چنین است که همه‌ی ما آدم‌هایی را می‌شناسیم که مسائلی چون نوعِ جنسیت، نژادپرستی یا زیست‌بوم‌شناسی را حرفِ اول و آخر هر گونه بحث سیاسی می‌دانند؛ و دیگرانی که اسلام، مهاجرتِ فرااروپایی یا عظمتِ فرانسه چون غباری از مه چنان جلو چشم و ذهن‌شان را گرفته که چیزی جز آن نمی‌بینند؛ و سرانجام اشخاصی که پشتِ هر رویدادی، از حملات تروریستی ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ تا همه‌گیریِ اخیر کوویدِ ۱۹، یک توطئه می‌بینند. این که برخی از این مضامین به اردوی «ترقی‌خواه» و برخی دیگر بیشتر به اردوی «ارتجاعی» ربط داشته باشد، در نهایت موضوعی بسیار فرعی است؛ در هر دو جانب همان روحیه و ذهنیتِ یادشده برقرار است.
ژوزف گابل این وضع روحی روانی بس ویژه را موضوع کتاب‌اش آگاهیِ کاذب قرار داد، جستاری که نخستین بار در ۱۹۶۲ از سوی انتشاراتِ Minuit چاپ شد، و به‌سرعت به‌صورت اثری کلاسیک درآمد. برای گابل، که هم روان‌پزشک و هم جامعه‌شناس بود، آگاهی کاذب بر رفتار و رویکردی بیمارگونه دلالت دارد که در آن جزء کل انگاشته می‌شود، به عبارت دیگر، داده‌ای از زندگیِ جمعی مجزا و جدا شده و در مقام واقعیتِ مطلق نشانده می‌شود: بدین‌سان چنین داده‌ای که از ارتباط‌هایش با عواملِ دیگر گسیخته شده، به اصلِ توضیحیِ جهانِ اجتماعی تبدیل می‌شود. بنابراین آگاهی کاذب شکلی از نابیناییِ موضعی و نادیده‌انگاری[1] است: دید و بینشی است جزئی و یک‌سونگرانه ( و در نیتجه جانب‌دارانه) که برخی از داده‌ها را به داده‌های دیگر اولویت می‌بخشد ــ یعنی اولویت دادن به اموری همسو با برداشت‌های طرفِ ذینفع و نه آن‌هایی که این برداشت‌ها را تکذیب می‌کنند ( همان چیزی که امروزه اصطلاحِ انگلیسیِ cherry-picking ( “گیلاس‌چینی”، دست‌چین کردن) آن را خلاصه می‌کند). تاریخ قرن بیستم نمونه‌های پرشماری از این پدیده را، به‌ویژه در رژیم‌های توتالیتر، نشان داده است. استالینسیم نظریه‌ی «سوسیالیسم در یک کشور» را آیه‌ی مقدس خود می‌دانست (نمونه‌ی اعلایِ کوری موضعی) و همه‌ی وقایعِ سیاسی را بر پایه‌ی این یگانه معیار می‌سنجید: تقویت و دفاع از منافع ِشوروی. در ناسیونال ـ‌سوسیالیسم هم عقیده‌ی «نژادِ آریایی» بود که در کانونِ دنیای ذهنیِ مدافعانش قرار داشت، و هم ازاین‌رو به مجزاسازیِ ویژگی‌های کالبدشناختی و روان‌شناختی‌ای پرداختند که ادعا می‌شد نمودارِ کهن‌الگو و سرنمونِ ملتِ آلمان هستند، و زندگیِ اجتماعی را دیگر جز با نگاه حفاظت از این ویژگی‌ها نمی‌فهمیدند.
اما استخراج و بیرون‌کشیدنِ داده‌ها یا مقوله‌ها از تمامیتِ اجتماعی‌ای که در آن قرار دارند، همانا بیرون کشیدنِ آن‌ها از روند و حرکتِ تاریخ، و منتزع‌کردنِ آن‌ها از ادغام‌یافتگی‌شان در حد و حدودِ یک دوران با آغاز و پایانی معیّن، و ترادیسی‌های آن‌ها در جریان زمان است. بنابراین آگاهیِ کاذب در را به سوی همه‌ی زمان‌پریشی‌ها و بازنویسی‌های ذینفعانه‌ی تاریخ، و حتا تبدیل‌کردن پدیده‌های متغیّر و نسبی به ذات‌هایی تغییرناپذیر می‌گشاید. بر این پایه بود که اشخاصی پس از گسستن ازحزب کمونیست در دوره‌ی استالینیِ آن ناگهان دیدند که همه‌ی گذشته‌ی مبارزاتی‌شان با سنجه‌ی همین گسستْ بازنگری شده و یک‌پارچه محکوم شده است. نمونه‌ی بسیار آشنای آن در فرانسه، پُل نیزان بود. این فیلسوف و نویسنده، دوستِ ژان‌پل سارتر، از زمانِ عضویت‌اش در ۱۹۲۷، یکی از درخشان‌ترین اندیشه‌ورزانِ حزب بود. اما پس از کناره‌گیری از حزب به دلیل امضای پیمانِ آلمان ـ شوروی در سال ۱۹۳۹، می‌بیند که مریدانِ فرانسویِ استالین، یعنی رفقای خودش، او را به عنوان کسی معرفی می‌کنند که از ابتدا خائن بوده است. در مورد ناسیونال ـ سوسیالیسم نیز، امتناعِ تاریخ، هرچند به شکل‌هایی دیگر، به همین شدت است، و نمونه‌اش را می‌توان در ساختن و پرداختنِ نژادپرستیِ زیست‌شناختی‌ای دید که اشکالِ نابرابری میان انسان‌ها را، که در واقع محصول تاریخ اند، همچون پدبده‌هایی ثابت و تغییرناپذیر می‌نگرد که در طبیعت درج شده‌اند. مثال دیگرش، نظریه‌بافی‌های دودآلودی است که از سوی مؤسسه‌ی تحقیقاتیِ اس‌اس، Ahnenerbe («میراثِ نیاکانی») در باره‌ی آتلانتید، توله یا هیپربوره، به‌عنوان گهواره‌های نژادِ آریایی مطرح شد.
در تشریحِ این شکل از کژفهمیِ آگاهی از ابعادِ اجتماعی و تاریخیِ وقایع و عقاید، شیوه‌ی دیگری هم وجود دارد که فلسفی‌تر است، یعنی شیوه‌ای که به مضمونِ دیالکتیک رومی‌آورد. می‌دانیم که دیالکتیک، نزدِ هگل و همچنین مارکس، با درکِ جهان به‌مثابه یک تمامیتِ پویا تعریف می‌شود: اگر می‌خواهیم معنا و بُردِ هر عامل، مفهوم، پدیده یا شخصی را به‌درستی دریابیم باید آن را در بافتاری فراگیر و کلی قرار دهیم، و همزمان آن را همچون لحظه‌ی گذری در دلِ یک فرگشت، همچون شکلی تابعِ دگردیسی، در جریان زمان بگنجانیم. از همین‌رو ژوزف گابل، که به‌وضوح وارثِ این سنتِ هگلیانی ـ مارکسی است، تحلیل‌های خود را این‌گونه خلاصه می‌کند: آگاهی کاذب بیش از آن‌که نظامی از اشتباهات و توهمات باشد، «درکی غیردیالکتیکی از واقعیت‌های اجتماعی» است. به عبارت دیگر، آگاهی کاذب، یک آگاهیِ شیءشده و شیء‌کننده است: آن‌جا که با موجودات زنده و اموری دائماً متحول سر و کار داریم، آگاهی کاذب چیزی جز عناصر بی‌جان و بی‌حرکت، منجمد و متصلب ــ تبدیل‌شده به چیزها و اشیاء (res در لاتین و ریشه‌ی کلمه‌ی شیء‌شدگی) نمی‌بیند. در این معنا، کاروَند، یا مجموعه‌آثارِ گابل، اندیشه‌های فیلسوفِ مارکسیست، گئورگ لوکاچ را در باره‌ی شیء‌شدگی در رژیم سرمایه‌داری، که در کتاب مشهورش تاریخ و آگاهیِ طبقاتی مطرح شده (نخستین انتشار سال ۱۹۲۳)[2]، از سر می‌گیرد و با دادنِ خصلتی وسیع‌تر و علمی‌تر به آن‌ها، آن‌ها را بسط می‌دهد.
البته گابل همه‌ی اشکالِ نابیناییِ سیاسیِ را یکسره همتراز نمی‌داند، و میان موارد حاد و مفرط، نظام‌های هذیانیِ منجر به جنایات توده‌ای در قرن بیستم، و نمودهای تاریخیِ آگاهی کاذب که آشکارا چندان خطر و اهمیتی نداشته‌اند، تفاوت می‌گذارد. از همان آغازِ کتابش این تمایز را مطرح می‌کند که«آگاهی کاذب یک حالتِ روحیِ پخش و پراکنده است؛ ایده‌ئولوژی یک تبلوریابیِ تئوریک و نظری است». اما همین مشخص‌سازی بلافاصله با این هشدار ادامه می‌یابد که:« از جوِّ و فضای آگاهی کاذب […] تقریباً به‌گونه‌ای محتوم و مقدر رفته‌رفته نوعی ایده‌ئولوژی، ولو در شکلِ ابتداییِ آن، تراوش می‌کند». این تصریح شایسته‌ی تأمل است. بی‌شک نازیسم و استالینیسم در روزگار ما به‌عنوان جنبش‌های توده‌ای از میان رفته‌اند. با وجود این، آگاهی کاذب همچنان رونق دارد و این امر به این نگرانی دامن می‌زند که شکل‌های جدیدی از ذهنیت و روحیه‌ی توتالیتری در قرن ۲۱ امکان ظهور یابند ــ به این موضوع بازخواهیم گشت.
اگر چه موضوعِ کتاب آگاهی کاذب بسیاری از دریافت‌های شهودی و مفهوم‌هایش را از مارکس و از لوکاچ وام می‌گیرد، اما این امر نباید باعث شود خواننده اشتباه برداشت کند: این کتاب فقط در مدار مارکسیسم، مارکسیسمی هر چقدر هم باز و گشوده، قرار نمی‌گیرد بلکه به بازاندیشیِ ویژه‌ای در باره‌ی بیگانگی، به‌معنای وسیعِ کلمه، مرتبط است که به منظورِ آن گابل روی‌آوردنِ همزمان به ابزارهای جامعه‌شناسی و روان‌پزشکی را پیش می‌نهد. چرا که از نظر او، در پرتوِ بررسیِ آسیب‌دیدگی‌های روانی است که می‌توان اشکالِ کژدیسکی در فهمِ واقعیت را که در سطح جمعی، به‌ویژه در موردِ ایده‌ئولوژی‌های سیاسی ایجاد می‌شود، واکاوی و تحلیل کرد. در یک معنا، کتابِ گابل قوامی تئوریک به آن‌چیزی می‌دهد که عقل سلیمِ مردمی همواره درکی شهودی از آن داشته است: این‌که بعضی از اعتقاداتِ سیاسی، به‌ویژه وقتی به حد تعصب می‌رسند، دارای همه‌ی خصوصیاتِ دیوانگی‌اند[3]. ژان له‌کُروا در گزارش خود از کتاب آگاهی کاذب که در آن زمان در روزنامه‌ی لوموند چاپ شد موضوع را به‌خوبی خلاصه کرده است:
کلمه‌ی (از،با، خود) بیگانگی aliénation ، اَلیِناسیون، نخست به معنی انصراف از یک حق مالکیت به سودِ دیگری است. از این پایه‌ی اولیه، دو معنای متفاوت شکل گرفته است: یکی روان‌پزشکانه و دیگری جامعه‌شناسانه. اَلیِنه aliéné به معنای دیوانه و مجنون در واژگان پزشکی، آن‌گونه که در قرن نوزدهم گفته می‌شد، کسی است که عقل‌اش را، یعنی تصاحبِ خویش یا صاحبِ خود بودن را، از دست داده است، و یک اختلالِ ذهنی‌روانی او را از خودش بیگانه کرده است، به یک «دیوانه» تبدیل‌اش کرده است، یا بنا به واژگان جدید، به یک اسکیزوفرن؛ اَلینه، یا ازخودبیگانه، به معنای مارکسی، یا به عبارت بهتر، در قاموسِ تمامی جنبشِ نوهگلیانیِ چپ که فوئرباخ در قرن نوزدهم نمودارش بود، کسی است که از شخصیتِ متعلق به خودش به سودِ کسانی دیگر یا به سودِ یک خدا، توسط خودش یا دیگران عاری و بی‌بهره شده است، کسی که با از دست دادنِ ذات و جوهرِ خویش با [یا از] خودش بیگانه شده و چون دیگر سرور یا صاحب‌اختیار خویش نیست با او مثل یک شیء یا چیز رفتار می‌شود. تشابه میان این دو تعریف آشکار است. […] تمام تلاشِ دکتر گابل این است که به تئوری وحدت‌مندی از بیگانگی دست یابد که نمودهای بیگانگیِ بالینی و نمودهای بیگانگیِ اجتماعی را در بر گرفته باشد، و در مجموع از یک همراستاییِ واقعیِ جامعه ـ‌بیمارشناختی دفاع کند[4].
اسکیزوفرنی یا روان‌گسیختگی، بیش از هر آسیب‌دیدگیِ روانیِ دیگری مناسب‌ترین زمینه از لحاظ مرض‌نشانه‌ها را در اختیار گابل می‌گذارد و به او امکان می‌دهد تا این همراستایی یا توازی را بسازد. زیرا، چنان‌که خودش در آگاهی کاذب می‌نویسد: « برای یک تئوری جامعه‌شناسانه در باره‌ی بیگانگی، آموزه‌های برآمده از مطالعه‌ی اسکیزوفرنی از […] ارزشی تجربی برخوردارند […]: زوالِ دیالکتیکِ تمامیت (همراه با شکلِ حادِ آن، گسستگی) و زوالِ دیالکتیکِ صیرورت (همراه با شکلِ حادِ آن، کاتاتونی) در فهرست علائم بالینیِ اسکیزوفرنی به‌نظر همبسته می‌آیند[5].»[6]
تعریفِ آگاهی کاذب همچون فراگردِ دیالکتیک‌زدایی، و همچنین بررسیِ آن در پرتو روان‌پزشکی، در واقع خواصِ کشف‌کنندگی بسیاری دارد. برای مثال می‌دانیم که دیالکتیک از نظر تاریخی در یونان باستان، به شکلِ دیالوگ ــ که هنوز هم ردِ آن در کلمه باقی مانده است ــ به وجود آمد. یکی از نشانه‌های آگاهی کاذب مشخصاً ناتوانیِ فردِ دچارِ این عارضه در مباحثه و گفت‌وشنودِ واقعی با کسی است که شک‌وتردیدهایی از خود نشان دهد یا استدلاهایی جدی و محکمی در مقابل او بگذارد: مطلق‌سازیِ یک ایده و عقیده ماهیتیِ بلامعارض و چون‌وچراناپذیر به آن می‌دهد. و شاید حتا وخیم‌تر از این: دگربودگیِ واقعیِ مخاطب از این طریق نادیده گرفته می‌شود ــ گابل در این پدیده نوعی «نقصِ استعدادِ آشنایی»[7] می‌بیند.
یکی دیگر از مرض‌نشانه‌های آگاهی کاذب، که اهمیت‌اش به‌هیچ‌رو کمتر نیست، گسستِ دیالکتیکِ سوژه ـ ابژه است. پیش‌تر نیز گفتیم، در فعالان سیاسی و اشخاصی با روحیه‌ی تعصب‌ورزانه در طرفداری، گرایشی دائمی وجود دارد به این که داده‌هایی را که با عقاید و تئوری‌هایشان مغایرت دارد در نظر نگیرند و به حساب نیاورند. ژوزف گابل در این باره از «رسوخ‌ناپذیری در برابر تجربه» حرف می‌زند و تردیدی ندارد که این پدیده در طیفِ عارضه‌ی اوتیسم یا درخود ـ‌مانی قرار می‌گیرد که در آن، سوژه در حالتِ طلاق و جدایی از جهان و محیطِ اطراف‌اش به سر می‌برد[8]. در این معنا با همان پدیده‌ای سر و کار داریم که اوژِن مینکوفسکیِ روان‌پزشک آن را نوعی اختلال «در تماسِ حیاتی با واقعیت»[9]می‌نامید که پیامدهای عملیِ متعددی دارد: رفتارهای نامنطبق، تصمیم‌گیری‌های مُهمل و ناقضِ غرض، لجاجت در ارتکابِ اشتباهِ فاحش، و غیره.
یکی دیگر از رهاوردهای مهمِ تئوری ژوزف گابل در بازتدوینِ مفهومِ عقلانیتِ بیمارگون نهفته است که همان مینکوفسکی مطرح‌اش کرده بود[10] و بر اساسِ آن، حالت اسکیزوفرنی نتیجه‌ی اقدام به عقلانی‌سازیِ بیش‌ازحدِ زندگی است. او برای نمونه موردِ یک آموزگار را نقل می‌کند که اختلال‌هایش نه با اوهام و هپروت بلکه با کاربستِ مرتبِ اصولِ به‌شدت انتزاعی و منجمد در زندگی روزمره‌اش بروز می‌کرد[11]. این مرد به‌خصوص به هنگام کار، اول اصلِ گذشت و بخشایشِ مطلق را سرلوحه‌ی رفتارش با شاگردانِ خود قرار می‌داد؛ سپس وقتی می‌دید این رفتار شکست خورده است، به گزینشِ رفتاری برعکس و به‌همان‌شدت افراطی رومی‌آورْد که روشی تقریباً نظامی و بیش‌ازحد جدی برای دانش‌آموزان‌اش بود. به نظر می‌رسید که دیگر در دنیای این مرد «اشخاص» وجود ندارند زیرا دیگران به‌شیوه‌ای غیرشخصی نگریسته می‌شدند، یعنی تقریباً به‌مثابه چیزها و اشیائی که می‌توان منطقی انتزاعی در باره‌شان به کاربست. و گابل به‌درستی خاطرنشان می‌کند که این همان رفتاری است که می‌توان در موردِ افراطی‌ترین ایده‌ئولوژی‌های سیاسی نیز ملاحظه کرد.
از نظر مینکوفسکی این گونه رفتار یک ویژگی دیگر را نیز برجسته می‌سازد که روشن‌کننده‌ی مضمونِ اسکیزوفرنی است: رویکرد پادنهادی antithétique که عبارت است از دیدنِ زندگی در قالب آنتی‌تزها یا پادنهادهای عقلانی ( آری یا نه، نیکی یا بدی، مجاز یا ممنوع، مفید یا مضر، وغیره)[12]. چنین است که «فرد زندگی‌اش را فقط بر اساسِ ایده‌ها [عقاید و نظرات] می‌گرداند و به یک مکتبیِ جزم‌اندیش تبدیل می‌شود». تز و آنتی‌تز [ نهاد و پادنهاد] بدون چشم‌اندازِ سنتز [همنهاد] در تقابل با هم قرار می‌گیرند: ویرانیِ دیالکتیک… . گابل در این رویکرد کهن‌الگوی جهان‌بینیِ مانوی[13] یا دوگانه‌باوری را می‌بیند که سرشتارِ ایده‌ئولوژی است: نوعی فهمِ واقعیت که اساساً بر دوشاخگی‌ها بنا شده است. او در ضمن مفهوم دیگری را نیز، جامعه‌مداری، یا مرکزیت قائل‌شدن برای یک جامعه‌ی خاص، که این‌بار از ژان پیاژه روان‌شناس وام می‌گیرد، در پیوند با این پدیده می‌نهد. و جامعه‌مداری یعنی «اندیشه‌ای جمعی که یک سیستمِ مرجع نقشی ممتاز و اولویت‌مند (حقوقی و نه عملی) برایش ایفا می‌کند»[14]. شناخته‌شده‌ترین موردِ جامعه‌مداری قطعاً قوم‌مداری است که بر اساسِ آن فردِ تبعه‌ی یک کشورِ خاص بنا بر ارزش‌های خودش این یا آن فرهنگِ بیگانه را نسبت به فرهنگِ خود کِهتر و فرودست می‌شمرد. اما لغتِ «ضدکمونیست» هم، آن‌گونه که در زمان جنگ سرد توسط کمونیست‌ها به کار می‌رفت، برخاسته از همین پدیده‌ی جامعه‌مداری است زیرا تمامی حوزه‌ی سیاسی را برحسب موضع‌گیریِ موافق یا مخالف با اتحاد جماهیر شوروی بازتفسیر می‌کند، جدا و مستقل از عقاید سیاسیِ واقعیِ آن «ضدکمونیست‌ها»، که می‌توانست هم شامل ارتجاعی‌ترین فعالانِ راستِ افراطی شود و هم سوسیال ـ دموکرات‌های خوش‌ظاهرِ دل‌بسته به آزادی‌های عمومی را در برگیرد.
پس می‌بینیم که جامعه‌مداری مرتباً با ملغمه‌سازی‌های ناموجه همراه است. و این آن چیزی است که گابل، این‌بار با وام‌گیری از فیلسوف‌های مارکسیستِ مجاری، بِلا فورگارسی و گئورگی نِدور، آن را تعیین هویت یا شناساییِ کاذب می‌نامد. برای مثال، مضمونِ شرق، که ذیلِ لغت یا ترمِ واحدی موجودیت‌هایی را که با یکدیگر بسیار تفاوت دارند باهم جمع می‌کند، از قیبل جهان عرب، فرهنگ ایرانی، تمدنِ چینی ( اگر فقط به همین نمونه‌ها بسنده کنیم)، نتیجه‌ی یک شناساییِ کاذب، و بنابراین شکلی از آگاهی کاذب است ( که وانگهی همین‌که آن را در ارتباط با جغرافیا بگذاریم شالوده‌ی جامعه‌مدارانه‌اش را برملا می‌کند: این موجودیت‌ها فقط برای کسی که در اروپاست «در شرق» قرار می‌گیرند). همین امر در مورد کاربردِ صفت «هیتلری ـ تروتسکیستی» نیز صادق است، که در سال‌های ۱۹۴۰ توسط پروپاگاندای کمونیستی به کار می‌رفت و طرف‌دارانِ تروتسکی را با طرف‌داران هیتلر همانند و این‌همان می‌شمرد با این دلیل که هر دو طرف با استالین دشمن‌اند.
مینکوفسکی نیز در کارهایش مضمونِ دیگری در پیوستگی با این مضامین با عنوان هندسه‌گراییِ بیمارگون پیش می‌نهد و برای نشان‌دادنِ آن، موردِ یک بیمار را مطرح می‌کند که به جنونِ قرینه‌سازی مبتلاست و با این اعتقاد که بدنِ انسان را می‌توان به هندسه تقلیل داد، با این امید که روزی « همه‌چیز، حتا پزشکی و حس‌کردهای جنسی در ریاضیات خلاصه شود»، تمامی توجه‌اش وقفِ پروژه‌ای برای بزرگ‌تر‌کردنِ ایستگاهِ راه‌آهنِ شرقِ پاریس شده است که در آن زمان در روزنامه‌ها مطرح شده بود[15]. مینوفسکی در تفسیر این مورد می‌نویسد: « به نظرم در این‌جا با نوعی تعمیم‌دهیِ مبالغه‌آمیزِ مضامینِ فضایی سر و کار داریم، و تسخیرِ بیمارگونِ اندیشه و رفتارِ شخص با معیارهای ریاضی، که موجب شده تا ارزشِ اشیاء و رویدادها صرفاً بر اساسِ ابعاد و خصائل هندسی‌شان تعیین گردد[16]». ژوزف گابل همین هندسه‌گراییِ بیمارگون را ویژگی دیگری از ایده‌ئولوژی‌های سیاسی می‌داند که تمرکزیابیِ مکرر بر محاسبه و معیارهای کمّی بر آن‌ها مستولی است. برای مثال می‌توان به بت‌وارگیِ آمار و ارقام تولیدِ صنعتی در رژیم استالین به‌قصدِ اثباتِ برتریِ مُدلِ شوروی بر کشورهای کاپیتالیستی اشاره کرد، یا وسواسِ اندازه‌گیریِ جمجمه‌ها (محاسبه‌ی زاویه‌ی فک و صورت، نمودار جمجمه، و غیره) توسط تئوریسین‌های نژادپرستیِ علمی با هدفِ اثباتِ برتریِ «نژادِ سفید».
این نکته را نیر در ضمن یادآور شویم که مضمون‌هایی چون عقلانیتِ بیمارگون و هندسه‌گراییِ بیمارگون نقاط تلاقیِ بسیار جالبی با تحلیل‌های لوکاچ در باره‌ی شیء‌واره‌شدگی در جوامعِ سرمایه‌داری به ما می‌دهند. لوکاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی نشان داده که چگونه تمامِ تاریخِ سرمایه‌داری می‌تواند همچون گسترشِ شکلی از عقلانی‌سازی خوانده شود که یگانه بینان‌اش معیارهایِ کمّی است: سرمایه‌داری با عزیمت از «تجزیه‌ی عقلانیِ فرایندِ کار از طریق محاسبه[17]» به‌قصدِ سودآورتر و ثمربخش‌تر کردنِ آن، رفته‌رفته به منطقِ فراگیرتری رسید که در آن «اصلِ مکانیزه‌کردن و امکانِ عقلانیِ همه‌چیز را محاسبه‌کردن، باید همه‌ی اشکالِ پدیدارشدن زندگی را دربرگیرد[18]». در نتیجه، کارکردِ اقتصادِ کاپیتالیستی در نظرِ انسان‌هایی که درگیرِ آن‌اند همچون «فرایندی جلوه می‌کند که به‌طور مکانیکی منطبق با قوانین است و مستقل از آگاهی و بدون امکانِ تأثیر فعالیتیِ انسانی جریان دارد، به عبارت دیگر، که همچون سیستمی فرجام‌یافته و بسته‌شده ظاهر می‌شود[19]». در این چارچوب، لوکاچ قصداً تأکید می‌ورزد بر نقشِ تعیین‌کننده‌ی ریاضیات و هندسه در شیوه‌ی درکِ جهان و در روش‌های ساختنِ دانش و دانایی در عصرِ مدرن، و این‌که چگونه ساختارِ شیءواره‌شده‌ی آگاهی تحتِ سرمایه‌داری نشانِ خود را بر این پدیده‌ها می‌کوبد. گابل از این نقاط تلاقی میان تحلیل‌های لوکاچ و مینکوفسکی یکی از استدلال‌هایی را می‌سازد که پشتوانه‌ی اقدامِ او برای ساختنِ زمینه‌ی مشترکِ ایده‌ئولوژی و اسکیزوفرنی است.
————————————————
[1] – scotomisation: از روی واژه‌ی scotoma ( تاریکی و سایه) ساخته شده که در چشم‌پزشکی، به لکه‌ی تار یا نقطه‌ای سیاه در میدان دید اطلاق می‌شود. این اصطلاح در روان‌شناسی به حالتی مشابه با پدیده‌ی dénégation یعنی انکار ، حاشا و کتمان گفته می‌شود که شخصِ دچارِ آن بخش‌هایی از واقعیت را که برایش از لحاظ روانی ناخوشایند و ناپذیرفتنی است در حافظه و ذهنیت خود به تاریکی می‌راند تا آن‌ها را نبیند. روان‌کاو نه‌چندان خوشنامِ فرانسوی رُنه لَه‌فورگ به جای واژه‌ی آلمانی Verleugnung (حاشا و کتمان) که فروید به کار برده بود همین واژه‌ی scotomisation (کوری موضعی) را پیشنهاد کرده بود.(ب.ص.)
[2] – زیرنویس ۱ فرانسوی
[3] – گابل یکی از نخستین کسان در تاریخِ روان‌آسیب‌شناسی است که به‌طور همه‌جانبه به پارادُکسی می‌پردازد که جنون‌شناس قرن نوزدهم فرانسوا لوره François Leuret در باره‌ی مشکلِ آگاهی کاذب این‌گونه مطرح کرده بود: « هر کاری که می‌کردم نمی‌توانستم صرفاً براساسِ ماهیت‌اش یک نظر وعقیده‌ی دیوانه‌وار را از یک نظر و عقیده‌ی عاقلانه تمییز دهم. چه در آسایشگاه شارانتون ، چه در بیسِتْر، و چه در سَل‌پتری‌یر، عقیده‌ای را که به نظرم دیوانه‌وارتر از همه می‌رسید می‌جُستم؛ سپس وقتی که آن را با شمار زیادی از عقاید رایج در دنیا مقایسه می‌کردم سخت غافلگیر و تقریباً شرمنده می‌شدم از این که تفاوتی میان‌شان نمی‌دیدم.» (فرانسوا لوره، قطعات روان‌شناختی در باره‌ی جنون، پاریس، انتشاراتِ کروشار، ۱۸۳۴، ص.۴۱). می‌توان این گفته را با گفته‌ی جیمز فرام James Frame ، شهروند اسکاتلندی که در اواسط قرن ۱۹ مدتی در دیوانه‌خانه‌ای به سر برد و نگاهی بصیرت‌مندانه به روان‌پزشکیِ زمانه‌اش داشت مقایسه کرد: « بسیاری آدم‌های خیلی دیوانه هستند که هرگز دلیلی برای بودن‌شان در چاردیواری یک دیوانه‌خانه ندارند و نخواهند داشت. مثلاً دانشجو در این دپارتمانِ علوم هرگز برای پژوهش خود موضوع کم نمی‌آورد، و شاید بهتر باشد اول از مطالعه‌ی دقیقِ شخص خودش آغاز کند، و با این کار، چه‌بسا نقطه‌ای آسیب‌پذیر کشف کند که در چشم دوستان و دشمنان‌اش بسیار آشناست و تقریباً همه به استثنای خودش آن را می‌بینند.»( دفترهای تیمارستانی [۱۸۶۵]، پاریس، EPEL، ۲۰۲۲).
[4] – این گزارش در روزنامه لوموند، ۹ فوریه ۱۹۶۳ منتشر شد. گابل در دفترهای بین‌المللیِ جامعه‌شناسی در سال ۱۹۸۷، باز هم تکرار می‌کند که « بنابراین مسأله به‌هیچ‌رو یک برهانِ قیاسیِ ساده نیست بلکه آشکارسازیِ دو فرایندِ موازیِ دیالکتیک‌زدایی است، که طبیعتاً خاستگاه متفاوتی دارند اما به ساختارهای منطقیِ مشابهی می‌انجامند.» بازچاپ در مطالعاتِ دیالکتیکی، پاریس، Méridiens Klincksieck، ۱۹۹۰،ص. ۲۶.)
[5] – گی دبور در تز ۲۱۸ جامعه‌ی نمایش، این عبارت‌ها را عیناً از گابل نقل می‌کند.(ب.ص)
[6] – گابل پیش‌تر نیز، در سال ۱۹۴۹، نوشته بود: «مطالعه‌ی منطقِ اسکیزوفرنیایی به‌طریق بالعکس موجدِ تأییدِ اعتبارِ دیالکتیک هم به‌مثابه اصلِ منطق و هم به‌مثابه اصلِ وجودی است». («نمونه‌ای بالینی از منطقِ شیئ‌واره‌شده»، در مطالعاتِ دیالکتیکی، همان‌جا،ص.۹۸). این نقل‌قول را از بررسیِ بالینیِ درخشانی آورده‌ایم که پایه‌اش «تز» ارائه‌شده از سوی یک روان‌پزشکِ روان‌پریش به نام فرانسوا کلاین است که گابل او را شخصاً می‌شناخته است. این کتاب، با عنوانِ بیماری ذهنیِ تجربی و درمانِ بیماری‌های ذهنی، در انتشارات پزشکی در پاریس در ۱۹۳۷ منتشر شد. (آندره بروتون یک نسخه از آن را داشت) گابل در کمیته‌ی کوچکی در حمایت از آثار کلاین شرکت داشت؛ و کتاب او سرانجام در سال ۱۹۸۸ تجدیدچاپ شد، با عنوان یک جنون روان‌پزشکانه، در انتشارات Empêcheurs de penser en rond.
[7] – همین ارزیابی موضوعِ تز ۲۱۷ جامعه‌ی نمایش است. یادآوری کنیم که کلمه‌ی rencontre در فرانسوی معادلِ چند کلمه‌ی فارسی است: دیدار، آشنایی، ملاقات.
[8] – (زیرنویس ۵ در متن فرانسوی)
[9] – زیرنویس ۶
[10] – ۷
[11] -۸
[12] -۹
[13] – لغت manichéisme ، مانوی، یا مانی‌گرایی، در زبان‌های اروپایی، متأثر از عنادِ کلیسای مسیحی با کیشِ مانی، به‌صورت مفهومی نادرست و مغایر با آرای مانیِ تاریخی به این زبان‌ها راه یافته است. من اغلب در ترجمه‌هایم برای رعایت متن مبداء آن را نگاه می‌دارم. و گاه به خواننده یادآوری می‌کنم که دوگانه‌باوری مانوی از سرشت دیگری است، و با منطقِ « یا، یا»ی ایده‌ئولوژیک فرق دارد.
[14] – ۱۱
[15] – ۱۲
[16] – ۱۳ متن فرانسوی
[17] – ۱۴
[18] – ۱۵
[19] – ۱۶