انگاره‌ی قدرت و زاپاتیست‌هاـ جان هالووی

انگاره‌ی قدرت و زاپاتیست‌ها
جان هالووِی
ترجمه‌ی فارسی: فرزان نصر

نسخه‌ی پی‌دی‌اف متن:

انگاره‌ی قدرت و زاپاتیست‌ها

این مقاله اولین بار در شماره‌ی ۱۹ مجله‌ی Common Sense به تاریخ ژوئن ۱۹۹۶ منتشر شده است. عنوان اصلی مقاله The Concept of Power and the Zapatistas نوشته‌ی John Holloway است.

 

۱

«دروغی جدید به‌منزله‌ی تاریخ به ما فروخته می‌شود. دروغ در باب شکستِ امید، دروغ در باب شکستِ برازندگی، دروغ در باب شکست انسانیت.» (فرمانده‌یار مارکوس در فراخوان به «یک گردهماییِ بین‌ِ قاره‌ای بر ضد نئولیبرالیسم»، لاخورنادا، ۱۹۹۶/۱/۳۰).

این دروغ دروغی در باب قدرت است، و در باب ضرورت. بیست سال بعد از نئولیبرالیسم، این دیگر واقعاً دروغی در باب امر مطلوب نیست. خوش‌بینیِ بازارِ دهه‌ی هشتاد تا حد زیادی جایش را به واقع‌گراییِ بازار داده است: ‘همه‌چیز در نظام بازار عالی و بی‌نقص’ نیست. اما ‘همینی‌ست که هست و همانی‌ست که باید باشد، آلترناتیوِ دیگری در واقعیت نیست’. ‘یک جامعه‌ی متفاوت ممکن است خوب باشد، اما جامعه‌ی متفاوت امکان ندارد.’ دروغ در باب شکستِ امید، دروغی در باب شکستِ امر ممکن است، دروغی در باب قدرت برای تغییر.

زاپاتیست‌ها ایده‌ی متفاوتی درباره‌ی امر ممکن دارند، و ایده‌ی متفاوتی درباره‌ی قدرت. این ایده را مارکوس در توضیحی درباره‌ی گفتگو میان حکومت و زاپاتیست‌ها بیان کرده است. «این گفتگویی منصفانه نیست، این گفتگویی میان برابرها نیست. اما در این گفتگو ارتشِ آزدی‌بخشِ ملیِ زاپاتیستی EZLN جناح ضعیف نیست، بلکه جناح قوی است. در طرف حکومت فقط نیروی نظامی است و دروغ‌هایی که توسط برخی رسانه‌ها پخش می‌شود. و زور و دروغ هرگز، هرگز قوی‌تر از منطق نخواهد بود. آنها می‌توانند روزها و ماه‌ها و سال‌ها خودشان را تحمیل کنند، اما تاریخ سرانجام هر یک را سر جای خود خواهد نشاند» (فرمانده‌یار مارکوس، لاخورنادا، ۱۹۹۵/۵/۱۱).

خیلی قشنگ است، اما پوچ است! چطور ممکن است اعلامیه‌ی مارکوس درست باشد؟ ارجاع او به تاریخ به هیچ چیزی پاسخ نمی‌دهد، چرا که تاریخ چیزی بیش از نتیجه‌ی پیکار بر سر قدرت نیست. پس چطور می‌توانیم اصلاً بر آن باشیم که زاپاتیست‌ها از حکومتِ مکزیک قوی‌ترند، یا منطق از دروغ و زور قوی‌تر است؟ برای دفاع از چنین ادعاییه‌ ی پوچی شاید لازم است از یک نظریه‌ی پوچِ قدرت دفاع کنیم.

این بی‌شک چالشِ زاپاتیست‌ها و شورش پوچ‌شان است. شورش زاپاتیستی پوچ است. پس از فروریزیِ دیوار برلین، پس از شکست ساندینیست‌ها[1]، پس از شکست انقلاب‌ها در اِلسالوادور و گواتمالا، زمانی که چین در حال ادغام شدنِ بیشتر و بیشتر در بازار جهانیِ کاپیتالیستی است، زمانی که انقلاب کوبا در حال پی بردن به این است که اصلاً دوام آوردن به هر شکلی هر روز سخت‌تر و سخت‌تر می‌شود، زمانی که تمام جنبش‌های انقلابیِ بزرگ از امریکای لاتین و اغلبِ بخش‌های دنیا محو شده است، در همان روزی که مکزیک مدرنیته‌اش را از طریق ایجاد «قرارداد تجارت آزاد امریکای شمالی» NAFTA اعلان می‌کند، درست در همان روز گروهی از رعیت‌های بومی کنترلِ سن‌کریستوبال[2] و شهرهای دیگر چیاپاس[3] را در دست می‌گیرند، بسیاری از آنها مسلح به تفنگ‌های چوبی‌اند. نه فقط همین، بلکه به‌زودی پنداره‌های پوچ‌شان را بی‌پرده جار می‌زنند: آنها، گروهی متشکل از چند هزار شورشیِ بومی در جنگل جنوب‌شرقیِ مکزیک، می‌خواهند دنیا را تغییر بدهند. و حتی بیشتر، پوچ‌تر از همه، کانونی‌ترین چیز در پروژه‌ی سراسر پوچ‌شان، می‌خواهند بی‌آنکه قدرت را در دست گیرند دنیا را تغییر بدهند. و گذشته از این، سخنان‌شان پر از لطیفه و داستان و بچه و رقص است. چطور می‌توانیم چنین شورشی را جدی بگیریم؟ همه‌ی اینها خیلی‌خیلی به قصه‌ای رنگارنگ می‌ماند در رُمانی نوشته‌ی گابریل گارسیا مارکِز، برای آنکه ربط جدی‌ای به ما اینجا در اروپا پیدا کند.

من می‌خواهم زاپاتیست‌ها را جدی بگیرم. من می‌خواهم حق با مارکوس باشد وقتی می‌گوید آنها قوی‌تر از حکومت مکزیک‌اند. من می‌خواهم حق با آنها باشد وقتی که می‌گویند می‌خواهند بی‌آنکه قدرت را در دست گیرند دنیا را تغییر بدهند. من می‌خواهم حق با آنها باشد چرا که هیچ راه دیگری نمی‌یابم بیرون از تراژدی‌ای که در آن زندگی می‌کنیم، که در آن هر روز نزدیک به پنجاه‌هزار آدم از گرسنگی می‌میرند، که در آن بیش از یک‌میلیارد آدم در نهایتِ فقر زندگی می‌کنند. انقلاب از سرِ ناچاری اضطراری است، اما اغلب انگار در دام امر ناممکنی می‌افتیم که از سرِ ناچاری اضطراری است. من می‌خواهم اعلامیه‌ی مارکوس نه‌تنها زیبا و شاعرانه باشد، بلکه یک بنیانِ واقعاً نظری و عملی داشته باشد. اما کافی نیست بخواهیم حق با آنها باشد. اگر می‌خواهیم حق با آنها باشد، باید تلاش کنیم تا بنیانِ نظری و عملی آنچه انجام می‌دهند را بفهمیم و نقد کنیم و قوت بخشیم.

زاپاتیست‌ها یک چالش نظری و عملی را پیش روی ما می‌گذارند: چالشی روبروی تمامی ایده‌ها و اَعمال تثبیت‌شده‌ی چپِ انقلابی یا در واقع «چپ» در بازترین معنایش. درست همانطور که مارکوس در توضیحی در اولین سال قیام‌شان می‌گوید: «در این سال چیزهایی در هم شکست، نه فقط تصویرِ غلطی از مدرنیته‌ی فروخته‌شده به ما توسط نئولیبرالیسم، نه فقط غلط بودن پروژه‌های حکومتی، غلط بودن صدقات وابسته به نهادها، نه فقط نادیده‌گرفتن ناعادلانه‌ی ساکنان اصلی کشور توسط خود آن کشور، بلکه حتی طرح‌های خشکِ «چپ» که مالِ گذشته بود و در گذشته زندگی می‌کرد. در میانه‌ی این جهت‌یابیِ از درد تا امید، پیکارِ سیاسی خودش را برهنه می‌یابد، بی‌بهره از کسوتِ زنگاربسته‌ی به ارث‌رسیده از درد: این امید است که او را وامی‌دارد به دنبال اَشکال جدید پیکار بگردد، یعنی اَشکال جدید سیاسی بودن، سیاست ورزیدن: یک سیاست نو، یک اخلاق سیاسی نو، یک اصول اخلاقی نو فقط یک آرزو نیست، بلکه این تنها راه برای جلو رفتن است، برای پریدن به سوی دیگر». (فرمانده‌یار مارکوس، لاخورنادا، ۱۹۹۵/۵/۲). او همچنین می‌توانست اضافه کند: «یک نظریه‌ی سیاسی نو، و درکِ نویی از سیاست و قدرت».

 

۲

قدرت معمولاً با کنترلِ پول یا دولت در رابطه است. «چپ» به‌طور خاص دگرگونیِ اجتماعی را معمولاً در قالبِ کنترلِ دولت دیده است. راهبردهای جریانِ غالبِ چپ به‌طور کل هدفش را بدست آوردنِ کنترلِ دولت و استفاده از دولت برای دگرگونی جامعه قرار داده است. چپِ اصلاح‌طلب کنترلِ دولت را در قالبِ بَرنده شدن در انتخابات می‌بیند، و چپِ انقلابی (مشخصاً در سُنتِ لنینیستی و چریکی) به آن در قالب تصاحبِ قدرتِ دولت می‌اندیشد. ابزارهای بدست آوردنِ کنترلِ دولت از جروبحث‌های کلاسیک میان اصلاح‌طلبان و انقلابیون بوده است. به‌طور کل هدفِ واقعی از در دست گرفتنِ قدرتِ دولت، پیش‌نیازی بدیهی برای تغییر جامعه در نظر گرفته می‌شود.

تلاش برای دگرگون کردنِ جامعه از طریق دولت (چه با ابزار اصلاح‌طلبی چه انقلابی) هرگز به آن چیزی که در صدد انجامش بود نرسیده است. این‌همه شکست‌های تاریخی را نمی‌توان در قالب «خیانت» به انقلاب یا به مردم توجیه کرد. شکستِ این‌همه تلاش برای استفاده از قدرتِ دولت، تاحدودی خبر از آن می‌دهد که دولت جایگاه اصلی قدرت نیست. دولت‌ها در میان شبکه‌ای گسترده در جهان جای گرفته‌اند، شبکه‌ای از روابط اجتماعی کاپیتالیستی که ماهیت‌ دولت‌ها را تعریف می‌کند. دولت‌ها اصلاً قادر به ایجاد تغییر اجتماعیِ رادیکال نیستند، به این دلیل ساده که چنین تلاش‌هایی که موجب خروج سرمایه از بازار می‌شود، وجود خودِ دولت را تهدید می‌کند. پنداره‌ی قدرتِ دولت، سرابی بیش نیست: تصاحبِ دولت، تصاحبِ قدرت نیست.

تلاش برای دگرگون کردنِ جامعه از طریق دولت فقط در رسیدن به هدفش شکست نخورده است. دلبستگی به دولت عموماً به سمت نابود کردن جنبش‌هایی گرایش داشته که دولت را برای تغییرِ رادیکال تحت فشار قرار داده‌اند. اگر دولت‌ها درون شبکه‌ی جهانیِ کاپیتالیسم جای گرفته‌اند، این به آن معنی است که مایل‌اند روابط اجتماعی کاپیتالیستی را به همان شیوه‌ای که خودشان اداره می‌کنند بازتولید کنند. کارکرد دولت‌ها در چنین مسیری بازتولیدِ وضعیتِ موجودِ کاپیتالیستی است. هر چیزی که در رابطه‌ی آنها با ما، و رابطه‌ی ما با آنها، سازگار با بازتولید روابط اجتماعی کاپیتالیستی نباشد بوسیله‌ی فیلترها پاکسازی می‌شود. این ممکن است یک پاکسازی خشن باشد، از قبیلِ منکوب کردن فعالیت‌های انقلابی یا با قصد براندازی، اما یک پاکسازیِ کمتر مشهود هم وجود دارد، به حاشیه راندن یا سرکوب کردنِ شور و شوق، عشق، نفرت، عصبانیت، خنده، رقص. دولتْ عمومی‌ها را از خصوصی‌ها جدا می‌کند و با این کار تفرقه‌ای را به ما تحمیل می‌کند، و جنبه‌ی عمومی و جدی‌مان را از جنبه‌ی خصوصی و سبک‌سر و بی‌ربط‌مان سوا می‌کند. دولت ما را چندپاره می‌کند و ما را از خودمان بیگانه می‌سازد.

مشکلِ هر فعالیتِ جریانِ چپِ علاقه‌مند به دولت در این است که گرایش به بازتولید همین چندپاره کردن فرد دارد. اگر قدرت همان دولت است، پس بدست آوردنِ قدرت همان سرکوب کردنِ بخشی از خودمان است؛ همان جدیت، ازخودگذشتگی، فداکاری، حذف هر گونه ‘بی‌مسئولیتی’. در مورد احزابِ سیاسیِ اصلاح‌طلب که علاقه‌مندند کنترلِ دولت را بوسیله‌ی ابزارهای انتخاباتی بدست آورند، ماهیتِ گنجاندنِ دولت درون روابط اجتماعی کاپیتالیستی به این معنی است که فشارهای قابل‌توجه‌ای بر روی حزب وجود دارد که خودش را جدی و مسئول جلوه دهد و به مالکیت‌ها احترام گذارد، و هر گونه فعالیت اعضای عادی را که مطابق با این تصویر نیست سرکوب کند. تصویری که انقلابیون از دولت می‌سازند کاملاً شبیه به تصویر اصلاح‌طلبان نیست، اما بخصوص آنجا که شرایط مخفیانه است، مثلِ ایجاد هر نوع سازمان‌دهی انقلابی، یک فردِ انقلابی باید آماده‌ی ازخودگذشتگی باشد و زندگی‌اش را در خدمت هدف والاترِ بدست آوردن قدرت درآوَرَد و فدای آن کند. برغم اینکه هدف شاید ساختنِ جامعه‌ای باشد که فرد در آن یک‌پیکره باشد و بر احساس بیگانگی چیره شوند، اما فرض بر این است که بدست آوردن قدرت در این بین مستلزمِ چندپاره کردنِ خود فرد است. فرض بر این است که در جامعه‌ی بیگانه و کریه، برای رفتن به مصاف دشمن باید زبان و اَشکال سازمان‌دهی دشمن را به خود گرفت.

حادترین حالتِ این شیوه‌ی نگاه به قدرت، یکی انگاشتن قدرت با نیروی نظامی است. ارتش (چه ارتش دولتی چه انقلابی) تنها اُلگویی برای سازمان‌دهی ماشینی نیست، بلکه برای بزرگ جلوه دادن آن است، و تشدیدِ احساس ازخودبیگانگی تا منتها درجه‌اش، و بالاترین حدِّ مطیع‌سازیِ زندگیِ عاطفیِ متعارف. در این ایده که قدرت، نیروی نظامی است (و آن قدرت باید با نیروی نظامی بدست آید)، قدرت عملاً با غیرانسانی کردنِ (خود و دیگران) یکی گرفته می‌شود.

سنتِ سازمان‌دهیِ دولت‌محور، مردان (و بخصوص مردانِ جوان)‌ را برتر می‌داند، نه لزوماً به معنای هر نوع تبعیضِ مستقیم علیه زنان، بلکه بیش از همه از راهِ ارزش‌گذاریِ اَشکالِ مختلفِ تجربه‌ی اجتماعی. ازخودگذشتگیِ تمام‌وقت در راه انقلاب مروج فرهنگی است که تجربه و فعالیت اجتماعی در آن رتبه‌بندی می‌شوند. به عمل یا تجربه‌ای که در راستای دولت است اولویت داده می‌شود، و انواعِ دیگرِ تجربه‌ها (روابط عاطفی، بازی با بچه‌ها، لذات جسمانی و غیره) اهمیتی فرعی می‌یابند. در سازماندهی انقلابی (یا اصلاح‌طلبی) جداسازیِ مشابه‌ای میان امرِ عمومی و امرِ خصوصی، میان جدیت و سبک‌سری بازتولید می‌شود که این جداسازی اساس موجودیت دولت است. در دنیای کاپیتالیستی، سیاستْ کسب‌وکاری است جدی (نگویید ملال‌آور)، امری بیش از همه برای مردان، همان جنسِ[4] جدی (نگویید ملال‌آور)، امری که هیچ مجالی برای بچه‌ها و لطیفه‌ها و بازی‌ها ندارد. در دنیای چپِ سنتی هم قضیه چندان فرقی نمی‌کند.

 

۳

اگر صحیح باشد که به ایده‌ی تصاحب انقلابیِ قدرتِ دولت به‌منزله‌ی ایده‌ای بنگریم که بخصوص مناسب تجربه‌ی مردان جوانِ مجرد است، آن وقت راحت درمی‌یابیم که چرا زاپاتیست‌ها در حینی که از یک گروه انقلابی به همدارگانی [کمونیته‌ای] مسلح بدل شدند، پنداره‌های سنتی‌شان درباره‌ی انقلاب را رها کردند. آنها مکرراً گفته‌اند که نمی‌خواهند قدرت دولت را تصرف کنند. بارها و بارها، در عمل و در اعلامیه‌هایشان، دولت را به‌عنوان شکلی از عمل رَد کرده‌اند.

پافشاری آنها بر اصل ‘mandar obedeciendo’ «با فرمان‌بری فرمان ده»، بنیادی‌ترین نمونه‌ی رَد دولت به‌عنوان نوعی سازمان‌دهی است، ایده‌ای که در آن رهبران جنبش باید از اعضاء فرمان برند، و همه‌ی تصمیمات بزرگ باید از طریق فرآیندِ تصمیم‌گیریِ جمعی اتخاذ شود. این اصل در گفتگو با حکومت به معنی اصطکاک دائم بوده است، همانطور که مثلاً در اختلاف بر سر مسئله‌ی زمان می‌توان آن را مشاهده کرد. با توجه به شرایط بدِ برقراری ارتباط در جنگل لاکاندونا، و نیاز به بحث و گفتگوی کامل در مورد همه چیز، اصلِ «با فرمان‌بری فرمان ده» به این معنی است که تصمیم‌گیری زمان می‌بَرَد. وقتی نماینده‌های حکومت برای پاسخِ سریع پافشاری می‌کردند، زاپاتیست‌ها پاسخ می‌دادند که شما ساعت بومی را درک نمی‌کنید. آنطور که فرمانده داوید پس از آن روایت کرده، زاپاتیست‌ها توضیح می‌دادند که «ما بومیان ضرباهنگ‌ها و شیوه‌های فهمیدن و تصمیم گرفتن و به توافق رسیدنِ خودمان را داریم. و وقتی این را به آنها گفتیم، آنها با دست انداختن ما جواب‌مان را دادند و گفتند بسیار خُب، ما نمی‌فهمیم شما چرا این را می‌گویید چون می‌بینیم شما ساعت‌های ژاپنی دارید، پس چطور می‌گویید ساعت‌های بومی می‌بندید، اینها مالِ ژاپن است» (لاخورنادا، ۱۹۹۵/۵/۱۷). و فرمانده تاچو توضیح داده: «آنها چیزی یاد نگرفته‌اند. آنها ما را وارونه می‌فهمند. ما زمان را بکار می‌بریم نه ساعت را» (لاخورنادا، ۱۹۹۵/۵/۱۸).

مسئله‌ی انکارِ دولت در روابط زاپاتیست‌ها با «جامعه‌ی شهری» هم حائز اهمیت است. تمامی راهبردهای‌ آنها برای پی ریختن یک وحدتِ عمل با آنهایی که به اَشکال دیگرِ پیکار‌ مشغول‌اند، دولت را به‌صراحتِ تمام دور می‌زند. همین اواخر، در «چهارمین اعلامیه‌ی جنگل لاکاندونا»، که در اوایل سال جاری صادر شد و در آن طرحِ تشکیلِ یک «جبهه‌ی آزادی‌بخشِ ملی» را پیشنهاد می‌کنند، آنها شرط صریحی برای پیوستن به این جبهه می‌گذارند که در آن اعضاء باید هرگونه هوسِ رسیدن به منصب دولتی را از سر بیرون کنند – ایده‌ای که هواداران‌شان، چه اصلاح‌طلب و چه چپِ تروتسکیست، همگی از آن، جا خوردند.

 

۴

خُب حالا که چی؟ زاپاتیست‌ها می‌گویند نمی‌خواهند دنیا را فتح کنند، فقط می‌خواهند دنیای نویی بسازند. اما این حرف به‌طور ضمنی اشاره به چند انگاره درباره‌ی زور یا قدرت دارد. اگر قدرت با دولت یا نیروی نظامی تعریف نمی‌شود، پس آن‌وقت آلترناتیو [راهِ چاره] چیست؟ چطور می‌توانیم به قدرت آنها بیندیشیم که قدرت ندارند، به چهره‌ی آنها که چهره ندارند، به صدای آنها که صدا ندارند؟

زاپاتیست‌ها از چیزی حرف می‌زنند که خودشان به آن می‌گویند «حرف آنهایی که مسلح به راستی و آتش‌اند» (la palabra de los armados de verdad y fuego). آتش هست، اما راستی اول می‌آید، نه فقط به‌منزله‌ی یک فضیلت اخلاقی، بلکه به‌منزله‌ی یک جنگ‌افزار: آنها مسلح به راستی‌اند، و این یک جنگ‌افزار مهم‌تر نسبت به قدرت تسلیحاتی تفنگ‌هایشان است. گرچه آنها همچو ارتش سازمان‌دهی شده‌اند، اما هدف‌شان پیروز شدن با راستی است، نه با آتش.

آنها که «بی‌صدا و بی‌چهره»اند مسلح به راستی‌اند. راستیِ آنها فقط در این نیست که درباره‌ی وضعیت‌شان یا درباره‌ی کشور راست‌اش را می‌گویند، بلکه در آن است که به خودشان به‌راستی وفادارند. راستی همان برازندگی است، داشتن برازندگی‌ای که بالاخره بگوید «بس است!» تا دوباره مرگِ مرده‌هایشان معنا دهد. برازندگی در جامعه‌ای که با ما رفتاری غیرانسانی دارد، مطالبه‌ی انسانیتِ هر فرد است. برازندگی در جامعه‌ای که چندپاره‌مان می‌کند، مطالبه‌ی یک‌پیکرگی‌مان است. برازندگی مطالبه‌ی بدست گرفتن کنترلِ زندگیِ خود در جامعه‌ای است که چنین کنترلی را انکار می‌کند. برازندگیْ زندگی کردن در حال است که برای آنچه «هنوزش نیست» می‌جنگیم. مسلح شدن به راستی یا برازندگی، مطالبه‌ی قدرتِ زندگی همین حالاست، حالی که هنوز نیست.

در مطالبه‌ای که آنها/ما به راستی و برازندگی مسلح‌اند/ایم، انگاره‌ی مرسومِ قدرت وارونه می‌شود. قدرت آن قدرتی نیست که هست، بلکه آن قدرتی است که نیست، آن قدرتی که «هنوز نیست» (همانطور که بلوخ آن را مطرح می‌کرد). در جامعه‌ای که در آن چیزی که هست (‘همینی که هست’) حکومت می‌کند، که در آن چه‌بودگی فرمانروا است، مسلح بودن به برازندگی، همان مطالبه‌ی چه‌نبودگی است. در جامعه‌ای بنا شده بر احساس بیگانگیِ انسان، زاپاتیست‌ها پرچمِ نابیگانگی را برمی‌افرازند، پرچمِ آن چیزی که سرکوب‌شده، پرچمِ خندیدن و آواز خواندن و رقصیدن، پرچمِ آن چیزی که به‌سادگی در دسته‌بندی‌های معمولِ علوم اجتماعی ظاهر نمی‌شود، دسته‌بندی‌هایی که بر مبنای هست‌بودن یا چه‌بودگی جهان تدوین شده‌اند.

اما آیا این‌ها توخالی نیست، لاطائلات متافیزیکی نیست؟ چطور کسی می‌تواند از قدرت آن چیزی که هنوز نیست، نابیگانگی، چه‌نبودگی، برازندگی و راستی، حرف بزند؟ اینجا و آنجایِ تاریخ مملو از اجساد انسان‌های راستین و برازنده، و در نهایت بی‌قدرت است.

اگر «نه هنوز» تا به‌حال به‌طریقی وجود نمی‌داشت، درخواست برای آن چیزی که «هنوز نیست» صرفاً متافیزیکی می‌بود. درخواست برای یک «تاریخ»ِ از پیش مقرر، یا قدری «برازندگی» که به‌منزله‌ی یک جوهرِ افلاطونی از پیش مقرر شده، هیچ کمکی نخواهد کرد. تنها اگر برازندگی، راستی، چه‌نبودگی، و «نه هنوز» را به‌منزله‌ی چیزهای تا به‌حال موجود درک کنیم، می‌توانیم در قالب آنها شروع به فکر کردن درباره‌ی قدرت کنیم. البته این‌ها به‌منزله‌ی جوهرهای ماورایی وجود ندارند، بلکه به‌منزله‌ی انکار کنونی، پیکار، و نفیِ ناراستیِ جامعه‌ی کاپیتالیستی وجود دارند. راستی به‌منزله‌ی پیکار بر ضد ناراستی وجود دارد، برازندگی به‌منزله‌ی پیکار بر ضد خفت‌وخواری، نابیگانگی به‌منزله‌ی پیکار بر ضد احساس بیگانگی، چه‌نبودگی به‌منزله‌ی پیکار بر ضد چه‌بودگی، نه‌هنوز به‌منزله‌ی پیکار بر ضد اکنون. خلاصه اینها به‌منزله‌ی «!یا باسْتا![5]» درونِ همه‌ی ما وجود دارد. این مطلب را آنتونیو گارسیا لئون در پیش‌گفتارش بر چاپی از بیانیه‌های زاپاتیستی به‌خوبی بیان کرده، آنجا که می‌گوید «هر چه بیشتر و بیشتر بیانیه‌های شورشی صادر می‌شد، ما درمی‌یافتیم که در واقع عصیان از اعماق خودمان می‌آید». قدرت زاپاتیست‌ها همان قدرتِ !یا باستا! است، نفیِ ستم است که در اعماق همه‌ی ما وجود دارد.

چطور می‌دانیم که !یا باستا! وجود دارد؟ ما می‌دانیم که باید در همه‌ی ما وجود داشته باشد، احتمالاً بسیار سرکوب‌شده، همیشه به‌صورت متناقض، اما همیشه هست، نه فقط بخاطر آنکه تجربه‌اش می‌کنیم، بلکه به این دلیلِ ساده که بخشی جدانشدنی از زندگی در یک جامعه‌ی ستمگر است. ما می‌توانیم تجلی‌های آن را در میلیون‌ها پیکارِ مختلف که شکل‌دهنده‌ی زندگی در جامعه‌ی کاپیتالیستی است ببینیم، از اعتصاباتی که در پایان سالِ پیش فرانسه را لرزاند تا لعن و نفرین‌های صبحگاهیِ خودمان بر زنگ ساعت که به ما می‌گوید وقتش است سر شغلی رویم که  به ما احساس بیگانگی می‌دهد. اما هیچ راهی نیست که بتوانیم ابعاد آن را بسنجیم، هیچ راهی که بتوانیم تعریف‌اش کنیم. این حقیقت که !یا باستا! اغلب به‌صورتِ بر زبان نیامده وجود دارد، به این معنی است که تحولات اجتماعی قابل پیش‌بینی نیست، و از این پیش‌بینی‌ناپذیری کاسته نمی‌شود.

مسئله‌ی قدرتِ زاپاتیست‌ها حالا می‌تواند در شکل مسئله‌ی چطور می‌توان از !یا باستا! سخن گفت دوباره فرمول‌بندی شود – نه !یا باستا!ی آنها بلکه !یا باستا!ی ما. اگر به این شیوه به قدرت زاپاتیست‌ها فکر کنیم، به ما کمک می‌کند دریابیم چرا زاپاتیست‌ها از لحاظ نظامی سرکوب نشده‌اند (یا هنوز نشده‌اند): در درجه‌ی اول این ناشی از نیروی نظامی‌شان نیست، بلکه ناشی از پژواک خارق‌العاده‌ی !یا باستا!ی آنها در مکزیک و سرتاسر دنیا است.

فکر کردن به این شیوه در باب مسئله‌ی قدرت به ما کمک می‌کند جنبه‌های سیاست زاپاتیست‌ها را دریابیم. نقطه‌‌عطفِ بسیار مهم در انگاره‌ی زاپاتیست‌ها در باب انقلاب این است که آنها مردم را در جامعه‌ای که خوار و خفیف‌شان می‌کند، پیشاپیش برخوردار از برازندگی می‌دانند، آنها مردم را در جامعه‌ی ناراست پیشاپیش برخوردار از راستی می‌دانند (راستی و برازندگی نه به‌منزله‌ی خصیصه‌های ذاتی بلکه به‌منزله‌ی نفیِ خفت‌وخواری و ناراستی). مردم را برخوردار از برازندگی دانستن متضمنِ سیاستِ گوش دادن و نه فقط حرف زدن است (سیاستِ به‌رسمیت شناختن متقابل). در طی روند ملحق شدن به همدارگان‌های «جنگل لاکاندونا»، گروه اصلی انقلابیون به‌منظور برقراری ارتباط مجبور به گوش دادن می‌شدند، و مجبور به ترکِ سنتِ بزرگِ انقلابیِ حرف زدن، ترک اینکه به مردم بگویند به چه بیندیشند. بدین ترتیب سیاست‌های انقلابی بیش از آنکه برای مردم از بیرون آگاهی طبقاتی بیاورد، تبدیل به مکالمه درباره‌ی پیکار در راه «برازندگی» می‌شود. و به دنبالش دو اصطلاح کلیدی در گفتمان زاپاتیستی می‌آید – ‘mandar obedeciendo’ (با فرمان‌بری فرمان ده) و ‘preguntando caminamos’ (پُرسان‌پُرسان قدم برمی‌داریم). انقلاب در حکم یک پرسش به‌جای یک پاسخ بازتعریف می‌شود: «انقلاب یک اسم عام است»، به‌جای آنکه یک اسم خاص باشد[6]. انقلاب حالا به کلامِ خیال‌انگیز و آفرینشگر در باب برازندگی در زمان حال ارجاع می‌دهد، نه به رویدادی در آینده، وارد شدن به سرزمین موعودِ از پیش تعریف‌شده.

پنداره‌ی برازندگی و پنداره‌ی گوش دادن به پیکارهای مردم، همچنین کمک می‌کند تا این قضیه را توضیح دهیم که چرا زاپاتیست‌ها حامیان‌شان را فرانمی‌خوانند تا بیایند و به آنها در جنگل بپیوندند، بلکه بیشتر اصرار دارند که مردم باید هر کجا که هستند و به هر شکل که می‌توانند پیکار کنند. آنها در عمل نمی‌گویند «حق با ماست، به ما بپیوندید»، بلکه می‌گویند «ما همه باید پیکار کنیم تا !یا باستا!یمان را بیان کنیم». ابتکار عمل‌های مختلفِ بسیاری که آنها به دست گرفته‌اند – «پیمان‌نامه‌ی دموکراتیک ملی» در آگواس‌کالی‌یِنْتِس[7]، رایزنی‌های ملی و بین‌المللی درباره‌ی اهداف و آینده‌ی زاپاتیست‌ها، جنبش آزادی‌بخش ملی، محل اجتماعِ بومی، و حالا گردهمایی بین‌قاره‌ای بر ضد نئولیبرالیسم – همگی نه به قصد افزایش تعداد اعضای خودشان، و نه به قصد تشکیل یک جنبش همبستگی، بلکه به قصد برانگیختن دیگران برای نیرو بخشیدن به پیکارهای خود برای دموکراسی و آزادی و عدالت است.

درخواستِ آنها یک درخواستِ کلی است، درخواست برای آنچه آنها ‘جامعه‌ی شهری’[8]می‌نامند. آنها نه از پیکار طبقاتی حرف می‌زنند و نه از پرولتاریا. برخی مارکسیست‌های اصلاح‌طلب از این مسئله انتقاد کرده‌اند، اما گرچه انگاره‌ی «جامعه‌ی شهری» از برخی جهات قانع‌کننده نیست، اما قابل درک است که چرا زاپاتیست‌ها چه‌بسا ترجیح دهند از دایره‌ی واژگان سُنت مارکسیستی که تا همین جا انباشته از یکصد سال تفسیرِ پوزیتیو [مثبت‌نگر] است استفاده نکنند. خودِ انگاره‌ی پرولتاریا بخصوص مشکل‌ساز است. پرولتاریا، آنطور که معمولاً فهمیده‌شده، اشاره به گروه خاصی از مردم دارد که تحت سیطره‌ی خاصی از سرمایه‌اند. و در معنای دقیق، پرولتاریا برای پیکارهای مردمانِ مشخصی نسبت به مردمان دیگر، و انواع مشخصی از پیکار نسبت به پیکارهای دیگر، امتیاز بیشتری قائل است. از طرف دیگر، به زعم من، می‌توان انگاره‌ی !یا باستا!ی زاپاتیست‌ها را، بیشتر در همخوانی با آثار خودِ مارکس، بر مبنای همان ایده‌‌ای دانست که می‌گفت آنتاگونیسمِ طبقاتی در همه‌ی ما جریان دارد، هرچند به شیوه‌های متفاوت، و به انگاره‌ی پیکارِ بسیار غنی‌تری امکان می‌دهد که دربرگیرنده‌ی تمام جوانب فعالیت انسان است.

در دو سال گذشته، در جنگلِ جنوب‌شرقی مکزیک، در دهه‌ی ۹۰، دهه‌ی وحشت‌های دنیای نئولیبرالیسم که مردمان بسیاری مجبور شدند در فلاکت بمیرند یا بگویند !یا باستا!، این گروه از شورشیان که از برهم‌کنشِ گروهی از انقلابیون و سنت‌های پیکارِ متعلق به مردمان بومیِ چیاپاس زاده شده، چنان تِم‌های اندیشه و عملِ از موضع اپوزیسیون را به حد قابل‌توجه‌ای متبلور کرده (و پیش برده) که در سرتاسر دنیا در سال‌های اخیر درباره‌ی این تِم‌ها بحث می‌شود: مشکل جنسیت، سالخورگی، دوران کودکی، مرگ و مردگان. همگی اینها از فهم سیاست به‌منزله‌ی سیاستی مربوط به برازندگی به راه می‌افتد، سیاستی که ستمِ خاص در حق زنان و کودکان و سالخوردگان را می‌شناسد و پیکار برای آنها را محترم می‌شمارد. احترام برای پیکارهای سالخوردگان تِمی ثابت در داستان‌های مارکوس است، بخصوص بواسطه‌ی شخصیت آنتونیوی پیر، اما ظهور فرمانده ترینیداد هم به‌عنوان یکی از شخصیت‌های اصلی در گفتگوی سن‌آندِرِس، تاکیدی قوی بر این موضوع بود. شیوه‌ای که زنان در آن پیکارهایشان را به مردان زاپاتیستی شناسانده‌اند زبانزد است، و برای نمونه می‌توان آن را در «قوانین انقلابی برای زنان» دید که در همان روز اولِ قیام صادر شد، یا در این حقیقت دید که آن کس که مهم‌ترین عملیات نظامی زاپاتیست‌ها را هدایت کرد، یعنی اِشغال سنت‌کریستوبال در اول ژانویه‌ی ۱۹۹۴، زنی بود به نام آنا ماریا. مسئله‌ی دوران کودکی و آزادی برای بازی کردن یک تِمِ ثابت در نامه‌های مارکوس است و او در مصاحبه‌ی اخیرش آن را مهم‌ترین مسئله از نظر خودش می‌داند و بر آن تاکید می‌کند: «در خواب‌هایمان بچه‌ها بچه هستند و کارشان بچه بودن است… من خواب تقسیم مجدد زمین‌های کشاورزی، خوابِ بسیج‌های بزرگ، خوابِ سرنگونی حکومت و انتخابات و پیروزیِ جناحِ چپ یا هر جناح دیگر را نمی‌بینم. من خواب بچه‌ها را می‌بینم و در خواب می‌بینم‌شان که بچه‌اند… ما، بچه‌های زاپاتیستی، فکر می‌کنیم کارمان در بچگی بازی کردن و آموختن است» (مصاحبه با کریستین کالونیکو لوسیو، ۱۹۹۵/۱۱/۱۱، تا زمان انتشار این مقاله هنوز منتشر نشده بود).

اینچنین نیست که از پیکار زاپاتیست‌ها – درگیری نظامی و گفتگوی طولانی با حکومت – چنین مسائلِ مهم هم برخاسته باشد. اتفاقاً این مسائل در کانون پیکار آنهاست. پیکارِ آنها فقط برای پیشرفت‌های مادی، مَسکنِ بهتر، مدرسه و بیمارستان و چیزهایی از این دست نیست. بلکه برای آفرینشِ دنیایی است که در آن مردم بتوانند با برازندگی زندگی کنند، دنیایی که هر دو سو همدیگر را به رسمیت بشناسند و مردم در آن بی‌آنکه پشتِ نقاب‌ها مخفی شوند بتوانند با هم در ارتباط شوند. از این زاویه، نامه‌ی مارکوس، شعر، تئاترِ آگواس‌کالی‌یِنْتِس و رقص‌ها، که تمام آنچه زاپاتیست‌ها انجام می‌دهند را به هم کوک می‌زند، آرایه‌های یک جریان انقلابی نیست، بلکه کانون آن است.

پس مسئله برای ما این نیست که چطور می‌توانیم کُمیته‌های همبستگی بسازیم، بلکه مسئله این است که چطور می‌توانیم به جریانی که آنها شروع کرده‌اند بپیوندیم. چطور می‌توانیم !یا باستا!ی خودمان را نظری کنیم و به سخن درآوریم؟ چطور می‌توانیم در باب اتحادِ پیکارهایِ خاصِ خودمان و پیکارهای زاپاتیست‌های دیگر، آنها که در جنوب‌شرقی مکزیک‌اند، بیندیشیم؟ چطور می‌توانیم آن اتحاد را به سخن درآوریم، اتحاد در پیکار برای رسیدن به جامعه‌ای که برازندگی در آن دیگر پیکار بر ضد خفت‌وخواری نباشد؟ لابد برای راه انداختن چنین سوالاتی است که زاپاتیست‌ها به یک «گردهمایی بینِ‌قاره‌ای برای انسانیت و بر ضد نئولیبرالیسم» فراخوان می‌دهند، تا بین ماه‌های آوریل و آگوست در پنج قاره برگزار شود.

زاپاتیست‌ها که به‌هیچ وجه فقط یک شورشِ دیگر در فلان سرزمینِ دورافتاده نیستند، ما را از لحاظ نظری و عملی به چالش می‌کشند، ما را برای پیوستن به پیکاری برای برازندگی به چالش می‌کشند: به گفته‌ی مارکوس در اعلامیه‌ای که ما را به گردهمایی بینِ‌قاره‌ای فرامی‌خواند، برازندگی «آن ملتِ بی‌ملیّت است، آن رنگین‌کمانی است که پُلی هم هست، نجوای آن قلبی است که فرق نمی‌کند چه خونی در آن جاری است، آن بی‌پرواییِ شورشگرانه است که مرزها و گمرک‌ها و جنگ‌ها را به باد تمسخر می‌گیرد».

پُرسان‌پُرسان قدم برمی‌داریم. Preguntando caminamos

مارس ۱۹۹۶

توضیحات مترجم

۱- در گفتمان زاپاتیستی واژه‌ی انگلیسی dignity (فرانسوی dignité، اسپانیایی dignidad) یکی از واژه‌های کلیدی است. ما در فارسی برای این واژه معادل رسا و دقیقی نداریم که بتوانیم همه‌جا برابر کاربردهای مختلف آن در زبان انگلیسی یا فرانسه یا اسپانیایی استفاده کنیم. اگر به متن‌های ترجمه‌شده‌ی دیگر از و درباره‌ی زاپاتیست‌ها مراجعه کنید، می‌بینید که هر مترجم از معادل مورد پسند خودش استفاده کرده و تقریباً هیچ دو مترجمی از یک معادل واحد استفاده نکرده‌اند. اما نکته‌ی مهم‌تر این است که هر مترجم خود از معادل‌های مختلف برای این واژه استفاده کرده و نتوانسته به یک معادل واحد اکتفا کند (برای نمونه مراجعه کنید به مقاله‌ی «پیروزی در جنگ جهانی چهارم؛ در ستایش کردها و زاپاتیست‌ها» ترجمه‌شده در سایت پروبلماتیکا، که این واژه در آن چهار بار و فقط در یک جمله بکار رفته است، اما مترجم فارسی از دو معادل «کرامت» و «شأن انسانی» در همین یک جمله استفاده کرده است). برای این واژه معادل‌های شأن و حرمت و منزلت و مرتبه و سرافرازی و سربلندی و شکوه و… را پیشنهاد داده‌اند. واژه‌ی dignity به معنی باارزش بودن، محترم و مفتخر و ارجمند بودن است، از ریشه‌ی لاتین dignus به معنی «ارزش، ارزشمند، سزاوار، شایسته، مناسب». واژه‌ی لاتین خود مشتق‌شده از ستاک هندواروپایی -dek به معنی «گرفتن، پذیرفتن، فهمیدن» است. از این بُن یا ستاک هندواروپایی واژگان بسیاری در زبان انگلیسی و فرانسوی ساخته شده که ما در مواجه با اکثر آنها هیچ واژه‌ی رسا و درستی در فارسی نداریم، تا آنجا که بسیاری از آنها را در حال حاضر در زبان‌مان وام گرفته‌ایم؛ واژه‌هایی مثل: دکور، دکوراسیون، دکتر، پارادوکس، دُگم، داکیومنت. براساس فرهنگ‌های ریشه‌شناسی، ستاک هندواروپایی -dek در زبان اوستایی به ستاک «دَخْشْ» بدل شده است. از این ستاک واژه‌های «فرادَخْشْتَر» به معنی «آموزگار یا معلم»، و «دَخْشْتَ» به معنای «دانش یا دانسته» را در اوستایی داشته‌ایم. (محمد حیدری ملایری با استفاده از ستاک «دَخْشْ» برابر «پارادَخْشْ» را برای واژه‌ی paradox پیشنهاد داده است.) اما هیچ رد دیگری از این ستاک در زبان‌های پهلوی و زبان‌های بعد از آن یافت نمی‌شود. من به هر مأخذ و منبعی که مراجعه کردم نتوانستم رد ستاک اوستایی «دَخْشْ» را در زبان پهلوی پیدا کنم. یعنی به احتمال زیاد اصلاً این ستاک وارد این زبان نشده و ما همان جا بسیاری از دال‌ها و مدلول‌هایی که می‌توانسته‌ایم با این ستاک بسازیم را از دست داده‌ایم. فرهنگ پهلوی معتبر و مرجع دیکنزی، dignity را تنها در برابر دو واژه‌ی پهلوی آورده است: škōh و huškōhīh که به‌نظر این دو واژه در فارسی به واژه‌ی «شکوه» بدل شده‌اند و دلالت‌های خاص خود را پیدا کرده‌اند. با این تفاسیر باید گفت ما هیچ دال دقیقی برای واژه‌‌ی dignity نداریم (و برای اکثر واژه‌هایی که از این ستاکِ هندواروپایی در زبان‌های دیگر ساخته شده، بطور مثال ما همچنان معادل دقیق و رسایی برای واژه‌ی decent هم نداریم). این فقدان دال برای مفهوم مهم، اساسی و انسانی dignity شاید منجر به کم‌رنگ شدن یا از بین رفتن مدلول آن نیز شده باشد. ما کمتر می‌توانیم درباره‌ی ارجمند بودن و ارزشمند بودن خودمان سخن برانیم چرا که واژه و دال درستی برای آن نداریم. در هر حال من در ترجمه‌ی این متن همه جا به‌ناچار از معادل «برازندگی» برابر dignity استفاده کرده‌ام، و از بکار بردن معادل‌های مختلف پرهیز کرده‌ام. «برازندگی» اسم مشتق‌شده از فعل «برازیدن» به معنای «سزاوار بودن، لایق بودن، در خور بودن» است. هرچند خود فعل «برازیدن» را نمی‌توان در برابر فعل dignify بکار برد و ما همچنان در زبان‌مان در برابر این واژه و مشتقات آن (dignify، dignitary، dignified) دچار خسران و حرمان‌ایم.

 

۲- واژه‌ی concept از واژه‌هایی است که ما همچنان برای آن چاره‌ی درستی نیندیشیده‌ایم (البته باید خاطر نشان کرد که آقای حیدری ملایری معادل «بِگِرت» را برای آن پیشنهاد داده‌اند که شاید رفته‌رفته جا بیفتد). معادلِ «مفهوم» که اغلب مترجمان برای این واژه بکار می‌برند، نه از لحاظ معنایی و نه از لحاظ ریشه‌ای هیچ ارتباطی به واژه‌ی concept ندارد، بعلاوه در بسیاری از کاربردها اصلاً نمی‌توان آن را جای این واژه گذاشت. «مفهوم» به معنای «فهمیده‌شده و دانسته‌شده و آنچه به فهم درآید» در همه‌ی فرهنگ‌های فارسی معنا شده است. گرچه واژه‌ی «مفهوم» در چند دهه‌ی گذشته در معناهای جدید (شاید در اثر ترجمه) بکار گرفته شده، اما باز، نه از نظر لغوی معادل دقیق و رسایی برای concept است و نه می‌توان همه‌جا آن را در برابر این واژه قرار داد. گذشته از این، ما تقریباً واژه‌ی «مفهوم» را مترادف «معنا» یا «معنی» در این کاربرد جدید بکار می‌بریم. اما واژه‌ی concept به معنی ایده‌ای مجرد و کلی در باب چیستیِ چیزها یا چگونگی انجام کارهاست. مشکل دیگرِ معادل «مفهوم» ناکارآمدی آن در زمان اشتقاق است. مثلاً نمی‌توان از «مفهوم» هیچ معادلی برای conception ساخت. در این متن، من همه‌جا «انگاره» را برابر concept گذاشته‌ام و «پنداره» را برابر notion و «ایده» را برابر idea. فرهنگ معین «انگاره» را «پندار و وهم و گمان» معنا کرده است. برهان قاطع در برابر این واژه نوشته «هر چیز ناتمام» و دهخدا افزوده «طرح، زمینه، نقشه، تخمین، برآورد». واژه‌ی «انگاره» اسمی است مشتق‌شده از فعل «انگاریدن» به معنی «تصور کردن و پنداشتن و گمان بردن و اندیشه بردن». اگر «انگاره» را برابر concept بپذیریم، بدین ترتیب می‌توان conception را به «انگاشت» یا «انگارش»، conceptual را به «انگاره‌ای» و conceptualize را به «انگاریدن» یا «انگار کردن» برگرداند.

 

۳- از دیگر واژه‌های دردسرساز برای ما در زبان فارسی واژه‌ی truth انگلیسی است. برابر «حقیقت» یا «واقعیت» برای این واژه به‌هیچ وجه رسا و دقیق نیست. در متنی مثل متن فوق که نویسنده واژه‌ی truth را در کنار هم‌خانواده‌های دیگر آن یعنی untruth و true و untrue بارها بکار برده و با آنها بازی کرده است، دردسر دوچندان می‌شود. من در اینجا به ترتیب از «راستی»، «ناراستی»، «راست»، «ناراست» برابر این واژه‌ها استفاده کرده‌ام. دردسر مشابه دیگری برای واژه‌ی fact و هم‌خانواده‌های آن هم در زبان فارسی وجود دارد.

 

۴- معادل «هویت» برای identity همواره کارآمد نیست. گو اینکه معادل‌های دیگرِ «چیستی» یا «کیستی» را هم برایش پیشنهاد داده‌اند. این مشکل زمانی بیشتر خودش را نشان می‌دهد که نویسنده‌ای با افزودن پیشوندهایی، واژه‌های دیگری از این واژه می‌سازد، مثل non-identity در این متن. در ترجمه‌ی این متن همه‌جا «چه‌بودگی» را برابر identity و «چه‌نبودگی» را برابر non-identity گذاشته‌ام.

 

۵- واژه‌ی «یک‌پیکره» را برابر whole و «یک‌پیکرگی» را برای wholeness بکار برده‌ام. منظور از whole یکپارچگی و جدا نیفتادن اجزاء در یک پیکره است و در این متن منظور یک‌پیکره بودن افراد در جامعه است. تقریباً نزدیک به همان انگاره‌ای که سعدی در شعر «بنی آدم اعضای یک پیکرند» به آن اشاره کرده است. تعدد واژه‌های انگلیسی و فرانسوی که دلالت بر یکپارچگی و تمامیت و یکی بودن و وحدت دارند (مثل unity و correlation و totality و solidarity) و کمبود زبان فارسی برای رساندن دقیق اختلافات جزییِ این واژه‌ها خود داستان مفصل و مکرری است.

 

۶- عموماً معادل «بیگانگی» را برای alienation بکار می‌برند. در نقد هگل و مارکس این واژه و واژه‌ی دیگر estrangement معنا و مفهوم ویژه‌ای دارند. من در اینجا برابر «احساس بیگانگی» را برای alienation بکار برده‌ام و برای واژه‌ی non-alienation برابر «نابیگانگی» را گذاشته‌ام. برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی مفهوم «بیگانگی» alienation به این دو کتاب مراجعه کنید:

فرهنگ فلسفی هگل، مایکل اینوود، حسن مرتضوی، نشر نیکا، چاپ دوم ۱۳۸۹

فرهنگ‌نامه‌ی مارکس، ترل کارور، اکبر معصوم‌بیگی، نشر کلاغ، چاپ اول ۱۳۹۵

۷- برابرِ واژه‌های تقریباً مترادفِ declaration و statement و communique به‌ترتیب معادل‌های «اعلامیه»، «ادعاییه» و «بیانیه» را گذاشته‌ام. فرهنگ‌ها اغلب در برابر این واژه‌ها همه‌ی معادل‌های اعلامیه و اعلانیه و بیانیه و چند تای دیگر را ردیف کرده‌اند، و اختلافات را مشخص نکرده‌اند.

۸- برابر «همدارگان» برای community (کُمونیته) پیشنهاد محمد حیدری ملایری است. «کُمیته» را برابر committee و «محل اجتماع» را برابر forum بکار برده‌ام.

 

[1] Sandinistas – در حال‌حاضر تنها حزبِ سیاسی در نیکاراگوئه است. دانیل اورتگا رییس‌جمهور فعلی این کشور عضو همین حزب است.

[2] San Cristobal

[3] Chiapas

[4] sex

[5] !Ya Basta! – شعار معروف زاپاتیست‌ها: «بس است دیگر!»

[6] اصل جمله به این ترتیب است: «انقلاب یک انقلاب با r کوچک است، به‌جای یک انقلاب با R بزرگ». در زبان انگلیسی اسامی خاص را با حرف ابتدایی بزرگ می‌نویسند.

[7] Aguascalientes – یکی از ایالات مرکزی مکزیک.

[8] civil society – برای دریافتن منظور دقیق زاپاتیست‌ها از این انگاره به «اعلامیه‌ی ششم از جنگل لاکاندونا» مراجعه کنید.

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.