جامعه‌ی خودمختار چه جامعه‌ای است؟

claudio

متنی که قصد دارم ترجمه‌ی فارسی‌اش را از امروز، به تدریج و در چند بخش، به شما اهدا کنم از شمار متن‌هایی است که به نیاز من به « با یک تیر چند نشان زدن » پاسخ می‌دهد، یعنی که نه تنها با انگیزه‌ی بنیانی من در این وب‌سایت: شناساندنِ « هم‌ولایتی‌های اندیشگی »ام، بسیار همخوان است بلکه این مزیت را هم دارد که در عین ایجاز، به مهم‌ترین و محوری‌ترین مسائلی می‌پردازد و به نام‌ها، اندیشه‌ها و تجاربی استناد می‌کند که من نیز به قدر توان و امکانم در معرفی آن‌ها کوشیده‌ام و می‌کوشم. در کنار این‌ها، این نکته‌ی عاطفی و شخصی هم هست که این بار نیز نویسنده‌ی متن از دوستان و همراهانِ من است: کلودیو آلبرتانی Claudio Albertani . نخستین دیدار و آشنایی‌ام با او در بارسلون در گردهماییِ لیبرترهایی انجام گرفت که سپس حاصلِ گفت‌وشنودها، پژوهش‌ها و تجارب‌شان به همتِ یارانِ بارسلونی در کتابی به زبان اسپانیایی به نام Días rebeldes, Crónicas de insumisión ( روزهای شورش‌گر، رویدادنگاری‌های نافرمانی ) منتشر شد.

کلودیو آلبرتانی، ایتالیایی است اما سال‌هاست در مکزیک زندگی می‌کند. محور فعالیت‌هایش مبارزه و جنبش زاپاتیستی است و در دانشگاه خودمختار شهر مکزیکو هم تدریس می‌کند.

متنی که از او انتخاب کرده‌ام در باره‌ی خودمختاری و معنای آن در جنبشِ زاپاتیستی است. او در این بررسی مفهوم خودمختاری از دیدگاه کورنلیوس کاستوریادیس، بحث و تبادل‌نظر کاستوریادیس با گروهِ پژوهشیِ « ماوس » MAUSS و ارزیابی خودش در این زمینه را برپایه‌ی شناختِ تجربی‌اش از جنبشِ زاپاتیستی کاویده است.

خواست من از طرح این موضوع ادای سهمی به بازاندیشی، ارزیابیِ دوباره و تعمیقِ معنای خودمختاری، و بنابراین شکستنِ حصارِ تنگ و محدودِ کنونی آن در قاموسِ سیاسیِ ماست، زیرا بر این باورم که تبدیل‌سرشتِ این معنای ضعیف به معنایی توانمند و ریشه‌ای بخشی از  کیمیاگریِ رهایی‌بخش یا رهایی‌جوییِ کیمیاگرانه است.

 

مشکل اصلی من در این ترجمه نیز، به روال همیشه و طبقِ معمول! مشکلِ نارساییِ معادل‌های متداولِ فارسی است. به ویژه در رابطه با موضوع و مفهومِ اصلی و محوری این متن، یعنی autonomie که در زبان فارسی تاکنون بیشتر معادلِ « خودمختاری » برایش به کار رفته است.

باید کمی در باره‌ی این معادل‌گذاری واکاوی کنیم.

در کتابِ « واژگان ادبیات و گفتمانِ ادبی » ( مهران مهاجر و محمد نبوی، نشر آگه، در سال ۱۳۸۱) که دربرگیرنده‌ی معادل‌های به‌کار رفته در آثار ترجمه‌شده از انگلیسی به فارسی است، در ذیلِ مدخل autonomy  به ترتیب این معادل‌ها آمده است:

خودسالاری، خودمختاری، خودگردانی، استقلال، قائم به ذات بودن، خودآیینی، خودفرمانی.

در ذیل مدخل autonomous نیز این معادل‌ها آورده شده:

خودمختار، خودایستا، خودبه‌خودی، خودآیین، خودجوش، واگذاشته به خویش، خودسالارانه، قائم به ذات.

در کتاب « فرهنگ علوم انسانی » (داریوش آشوری، نشر مرکز، چاپ سوم، ۱۳۸۱) چنین معادل‌هایی می‌یابیم:

Autonomy : خودرهبری، ۲- خودگردانی، خودمختاری

Autonomous: خودگردان، ۲- خودرهبر

Autonomist: خودگردان‌خواه

Autonomism: خودگردان‌خواهی

پیداست که داریوش آشوری در این معادل‌گذاری مفهوم و معنای « گرداندن» و « رهبری کردن » را به « مختار» بودن و « اختیار» ترجیح می‌دهد. زیرا او جایی دیگر در برابر کلمه‌ی autority  اولین معادل را « اختیار، قدرت » دانسته است. به عبارت دیگر او احتمالاً بر این باور است که از لحاظ ریشه‌شناسی، در کلمه‌ی autonomy ما نه با « اختیار » و « مختار بودن » بلکه با معنایی نزدیک به « گرداندن » و « راه‌بردن، رهبری » سر و کار داریم. اما مسأله این‌جاست که هیچ‌کدام از این معادل‌ها با معنای nomous همخوان و برابر نیست. سوای این موضوع، مشکل دیگر در معادل‌گذاری‌های داریوش آشوری این است که یک معادل فارسی را در برابر چندین کلمه‌ی خارجی به کار می‌برد. برای مثال او همین « خودرهبری» و « خودگردانی» را در برابر self-direction ، self-governement نیز آورده است. و از سوی دیگر در برابر self- manegement که معمولاً معادل « خودگردانی » برایش به کار می‌رود، او معادل « خودرایانی » گذاشته است اما همین « خودرایانی » را همچون معادلی برای autoregulation نیز به کار برده است.

در برابر این رویکردِ مشکل‌آفرین در عرصه‌ی واژه‌سازی، درستیِ رویکرد زبان‌شناسی مانند محمد حیدری ملایری برجسته‌تر می‌شود زیرا وی به پی‌روی از شمار اندکی از مترجمانِ زبان‌شناس که پیش‌کسوت این روش بوده‌اند، مبنای معادل‌گذاری را دقت و برابری در مفاهیمِ وندها و ریشه‌های زبان مبداء می‌داند. برای مثال، در برابر همین واژه‌ی autonomy پس از بررسی و واکاوی به این نتیجه می‌رسد:

کلمه‌ی nomy در انگلیسی و nomie در فرانسوی از کلمه‌ی یونانیِ nomia ( قانون )، برگرفته از nomos و در پیوند با nemein ( توزیع کردن، تخصیص دادن، ترتیب دادن، مقرر داشتن، سامان دادن ) است.

کلمه‌ی « نومی nomy یا nomie » ترکیبی است از دلالت بر قوانین حاکم بر موضوعی یا مجموعه‌ای از شناخت‌های مربوط به حوزه‌ای.  برای نمونه: astronomy و economy  .

برای معادل‌گذاری کلمه‌ی astronomy ما به‌آسانی می‌توانیم با ترجمه‌ی هر دو جزء ترکیب یعنی astr ( اختر، ستاره ) و nomy ( شناسی ) واژه‌ی قابل‌فهم « اخترشناسی » را بسازیم.

اما در برابر کلمه‌ی economy چنین شیوه‌ی درستی به کار نبرده‌ایم و از معادل کدر، ناروشن، نارسا و سترونِ « اقتصاد » به عنوان معادل استفاده کرده‌ایم. حال آن‌که اگر در برابر eco ( که اخیراً معادل « بوم » را برایش به کار می‌بریم: ecology= بوم‌شناسی )، معادل درست و ثابتی می‌داشتیم، می‌توانستیم اینجا نیز برای معادل‌سازی در برابر economy از آن استفاده کنیم. اما در این صورت نیز « بوم‌شناسی » معادلِ درستی برای economy نمی‌بود زیرا واژه‌ی nomy در اینجا نه بر شناخت بلکه بر قاعده و قانون‌ دلالت دارد.

بر پایه‌ی چنین واکاوی و تحلیلی است که حیدری ملایری برای دومین معنای واژه‌ی nomy معادلِ فارسی « دات » را پیشنهاد می‌کند با این توضیح که «دات» dât و dâd ( قانون و داد)، از پارسی میانه‌ی dâtik, dâdig و پارسی کهن/اوستاییِ dāta   است از ریشه‌ی dā به معنی « گذاشتن، نهادن، ایجاد کردن» و همریشه با واژه‌یی مشابه در سانسکریت و چند زبانِ کهن و باستانیِ دیگر.

بر این مبنا، او واژه‌ی « بوم‌داتی » را به عنوان معادلِ درست و دقیقِ economy پیشنهاد کرده است. و با همین روش در برابرِ autonomy نیز معادلِ « خودداتی » را در واژه‌نامه‌ی خود به کاربرده است. و برای autonomous و autonomy به ترتیب این توضیحات را به انگلیسی آورده است:

1) Self-governing; independent; subject to its own laws only; having autonomy.

2) Pertaining to an autonomy, or a self-governing community.

3) Biology: Existing and functioning as an independent organism. Growing naturally or spontaneously, without cultivation

 

1) Independence or freedom, as of the will or one’s actions.

2)The condition of being autonomous; self-government or the right of self-government

 

در ضمن یک نکته‌ی جالب دیگر در واژگان حیدری ملایری این است که او سومین معادلی که برای nomos به کار برده کلمه‌ی آشنای « ناموس » است. این نکته برای ذهن کسی چون من که به رقص و پژواک معانی در زبان‌ها حساس هستم، یادآورِ این موضوع شد که در زبان کردی، « ئابوری » به معنی « اقتصاد » است و فرهنگِ کردی ــ فارسیِ هه‌ژار « ئابور » را چنین معنی کرده است: ۱- (ناموس) آبرو، آزرم؛ ۲- فراهم‌آوردن، مهیا ساختن (سازدان).

 

باری، به هر رو « خودداتی » به رغم همه‌ی غرابت‌اش، بسیار دقیق‌تر و رساتر از « خودمختاری» و معادل‌های تاکنون به‌کاررفته در فارسی دربرگیرنده‌ی معانی « اتونومی » است. بااین‌حال، من به روال همیشگیِ خود از این نوواژه‌های درست‌تر و دقیق‌تر با احتیاط، « قطره‌چکانی»، و با رعایتِ عاداتِ ذهنی‌مان و صرفاً برای توجه بیشتر به معنای اصلی و ریشه‌ای واژه‌ها استفاده می‌کنم.

 

جامعه‌ی خودمختار چه جامعه‌ای است؟
کاستوریادیس، مردمان بومی و نسبیت‌گرایی فرهنگی

 

نوشته‌ی کلودیو آلبرتانی Claudio Albertani

 

جهان باید چنان باشد که جهان‌بینی‌های نامبیکوارها، کنفوسیوس، وِداها، یونانیان قدیم، عبری‌ها، مسیحیان، بی‌خداها،  با آن در تضادِ فاحش نباشند.

«کورنلیوس کاستوریادیس»

ما در جهانی زندگی می کنیم که زیر سیطره‌ی بلاهای زیست‌محیطی، ازخودبیگانگیِ سوداگرانه و سُست‌اندیشی است. در همان‌حال که شکستِ سه‌گانه‌ی کمونیسمِ دولتی، سوسیال‌دموکراسی و نئولیبرالیسم آشکارتر می‌شود، ناتوانی در تصور کردنِ جامعه‌ای متفاوت همچنان ادامه دارد. به همین دلیل چهره‌ای مانند کاستوریادیس با برانگیختنِ ما به اندیشیدن همچنان روشن‌گرِ راهِ ماست حتا آن‌گاه که در مواردی با نظرش موافق نباشیم. نمونه‌اش بحثِ علنیِ او با اعضای « جنبشِ ضدِ فایده‌باوری [ anti-utilitariste ] در علوم اجتماعی » ( MAUSS ) « ماوس»[1] است که در دسامبر ۱۹۹۴ برگزار شد[2]. این گروه از نظریه‌پردازانِ فرانسوی از جمله آلَن کَیه Alain Caillé و سِرژ لَه‌توش Serge Latouche تشکیل شده که رازآمیزگریِ عقلِ اقتصادی را افشا می‌کنند و راهِ برون‌رفت از بحران را « رشدزدایی » می‌دانند. چرا باید پس از هفده سال  با روفتنِ گرد و غبار از این بحث آن را از سر گرفت؟ دلیل‌اش فعلیت داشتن‌اش و مسائلی است که مطرح‌ می‌کند: سیاست به مثابه فعالیتی جمعی که  وضعِ امورِ موجود را به پرسش می‌گیرد، و نیز ساختنِ طرحِ خودداتی یا خودمختاری. من در این نوشته نخست با بازسازیِ خاستگاه‌های فکریِ این بحث آغاز می‌کنم تا سپس به برخی از اصلی‌ترین نکته‌هایش بپردازم و درپایان موضوع‌های بحث‌برانگیز را از سر بگیرم.

 

پیشینه‌ی بحث

لازم نیست به همه‌ی مراحلی  که کاستوریادیس در زندگی‌اش پیموده یک به یک بپردازیم: مشارکت‌اش در انقلابِ نافرجامِ یونان در پایانِ جنگِ جهانی دوم، تبعید به فرانسه، مبارزه‌ی سیاسی در گروهِ سوسیالیسم یا بربریت، نقدِ بوروکراسی [کشورهای بلوک شرق ]، رویکرد به روان‌کاوی، پرسش‌گریِ پیوسته و عاری از پیش‌داوری درباره‌ی مسائل بزرگِ جهانِ کنونی. رشته‌ی سرخی که در همه‌ی این تجاربِ به‌ظاهر متفرق تنیده شده مطالبه‌ی شیفته‌وار و حتا عنان‌گسیخته‌ی خودمختاری فردی و جمعی ، نه فقط در معنای سیاسی بلکه همچنین در معنای فلسفی و هستی‌مدارانه‌ی کلمه، است. کاروَند [مجموعه آثار] او با خودمختاری به معنا و مفهومی که برای مردمان بومی دارد، در ارتباطی سرراست و مستقیم نیست، اما من می‌کوشم نشان دهم که این کاروَند برای درکِ دامنه و بُردِ مبارزاتِ این مردمان به‌غایت مفید است. افزون بر این، ما نقدِ سه گانه‌ از مارکسیسم، از سیاستِ سنتی و از هستی‌شناسیِ میراثِ آن را مدیونِ همین کاروَند ایم.

اما کارهای گروه پژوهشیِ « ماوس » دست‌کم در مکزیک کمتر شناخته‌شده است[3]. این گروه از طریق نشریه‌ای به همین نام از سال ۱۹۸۱ به تدوینِ اندیشه‌ای پرداخته که به‌طور عمده ( اما نه منحصراً ) از کارهای مارسل ماوس ( ۱۸۷۲-۱۹۵۰) الهام می‌گیرد. مارسل ماوس انسان‌شناس، جامعه‌شناس و طرفدارِ سوسیالیسمی از نوع پُرودونی Proudhon ، مبارزِ سیاسیِ جنبشِ تعاونی‌ها و منتقدِ بولشویسم[4] در همان زمان بود. ماوس نویسنده‌ی کتابِ معروف جستاری در باره‌ی دهش است، رساله‌ای در باره‌ی شیوه‌های مبادله در جوامعِ کهن که دربردارنده‌ی پیامدهای مهمی از لحاظ فلسفی و سیاسی[5] است. همان‌طور که داوید گرایبر David Graeber نوشته است، این کتاب یکی از رادیکال‌ترین رد و ابطال‌های اقتصادِ سیاسی است که تا کنون نوشته شده  و در عین‌حال پاسخی معقول و مستدل به دام‌های انقلاب روسیه است[6].

ماوس پس از واکاویِ سرشتِ تراکنش‌های انسانی در جوامعِ متفاوت ( ملانزی، پاپوازی و برخی از قبایلِ شمالی و شمال غربیِ ایالات متحد آمریکا )، به این نتیجه می‌رسد که بخش بزرگی از آن‌چه علمِ اقتصاد درباره‌ی تاریخِ اقتصادی می‌گوید نادرست و غلط است. بُن‌انگاره‌ی مشترک میان همه‌ی طرفداران متعصبِ رقابتِ آزاد، یعنی این ادعا که محرک و انگیزه‌ی اصلیِ انسان‌ها میل به حداکثرسازیِ دارایی‌ها و مایملکِ مادی است، یکسره بی‌اساس است. اعتقاد به homo oeconomicus انسان اقتصادی  ابداعی صِرف و منحصر به دوران مدرنیته است. چنین انسانی را « نه در پشتِ سر بلکه در پیش روی خود می‌یابیم» ( ص. ۲۷۲). برخلاف آن‌چه اسمیت، ریکاردو، ناسو و همه‌ی اخلاف‌‌شان ــ و همچنین منتقدانِ آن‌ها، مارکس و انگلس ــ فکر می‌کردند، شیوه‌ی داد و ستد پایاپای پیش از شیوه‌ی کالایی قرار نمی‌گیرد و میان این دو شیوه‌ی مبادلهْ جایگزینیِ جبری وجود ندارد.

در جوامعِ موسوم به « باستانی »، دهش ( که « پوتلاج »[7]، تحت نام‌گذاری‌های گوناگون، رایج‌ترین شکلِ مشترکِ آن بوده) نظامی از روابطِ درهم‌تنیده یا، بنا ترم‌شناسیِ مارسل موس ، یک « پدیده‌ی اجتماعیِ تام » را تشکیل می‌دهد. در این جوامعْ مبادله‌ی اموال و اجناس [ هوده‌وَرها، لوازم زندگی] ، به معنای نوعی تجارتِ میان افراد و شرکت‌ها چنان که  در جامعه‌ی ما رایج است، وجود ندارد بلکه نظامی از « خدمات‌رسانی تام و فراگیر از نوعِ هماوردانه و مسابقه‌وار » برقرار است (همانجا، ص. ۱۵۳) که در چارچوب قراردادی بسیار کلی‌تر انجام می‌شود که رفت‌وآمدِ مردان، زنان و کودکان، و همچنین ضیافت‌ها، آیین‌ها و رقص‌ها را هم دربرمی‌گیرد. انسان‌ها از طریقِ دهش خود را با رویکردی دوسویه و متقابل در اختیار یکدیگر می‌گذارند؛ چیزها را با هم مبادله می‌کنند زیرا « حرمت » و « نزاکت » به یکدیگر می‌دهند و از یکدیگر دریافت می‌کنند.

این تصور که معنای زندگی در انباشتن ثروت است از نظر آن‌ها پوچ و مهمل است، برای مثال برای بومیان کواکیوتل که kwakiutl  که تنها هدف‌شان از انباشتن ثروت تخریبِ آن است. به گفته‌ی کاستوریادیس اثباتِ ناممکنیِ این امر که انگیزه‌ها و مقوله‌های اقتصادیِ سرمایه‌داری پس‌نگرانه [عطف به ماسبق] به جوامع دیگر، به‌ویژه جوامعِ باستانی، فرافکنی شود، « یکی از اصلی‌ترین ادای سهم‌های برخی از جریان‌های انسان‌شناسیِ معاصر است»[8].  در رفتارِ کسی که در بازار خرید و فروش می‌کند نسبت به رفتار کسی که دارایی‌اش را به دیگران می‌دهد یا در جشن‌ها و مهمانی‌ها با ولخرجی به باد می‌‌دهد « عقلانیتِ » بیشتری نیست.

اما همراه با تعمیم‌یابیِ شکل ـ کالا، یعنی همراه با سرمایه‌داری، اقتصاد با تبدیل شدن به بُعدی جداشده و تمامیتی ستم‌گرانه جامعه را به معنای اخص کلمه به مستعمره‌ی خود تبدیل می‌کند. مارسل ماوس خاطرنشان می‌کند که افسانه‌ی زنبورانِ برنارد مَندویل ( ۱۷۰۵) نشانه‌ی نمادینی از زایشِ انسانِ مدرن همچون « حیوانِ اقتصادی » است ( همانجا،ص. ۲۷۱) و از همان هنگام است که مفاهیمِ سود و منفعتِ فردی به‌مثابه ارزش‌هایی جهانیْ پنداشته‌شده قوام می‌گیرد. پس از آن، وظیفه‌ی اقتصاددانان این بوده که با استفاده از این مفاهیم تمامی توسعه‌ی تاریخی بشریت را با پس‌نگری ( و سوء‌استفاده ) بازخوانی کنند.

بنابراین ماوس و شاگردانش به ما کمک می‌کنند تا اسطوره‌ی عقلانیتِ ادعاییِ موجود در هر تحولِ اجتماعی و نیز ایده‌ی تکاملِ جبری بشر، به عنوان امری صادق و معتبر در همه‌ زمان‌ها و همه‌ی مکان‌ها، را ( که هم لیبرال‌ها و هم مارکسیست‌ها بر سرش هم‌نظر اند ) مردود بشماریم. از سوی دیگر، ماوس درک و برداشت یا بِگِرتشی [ conception] ساده‌لوحانه یا ایده‌آلیستی از دهش در جوامع نخستی یا بدوی ندارد و گاهی خصلتِ دورگه‌ی آن را خاطرنشان می‌کند. به این معنی که اگر از سویی خدمات ارائه‌شده در جوامع کهن کاملاً آزادانه و رایگان نیست از سوی دیگر مبادله‌های صرفاً منفعت‌محورانه‌ هم وجود ندارد. سرشتِ ویژه‌ی دهشْ تداوم بخشیدن به روابط شخصی در زمان و قوام دادن به آن‌ها ورای کنشِ رخدادپذیر[9] است.

پی‌یر کلاسْتر ( ۱۹۳۴-۱۹۷۷ )، انسان‌شناس درخشانی که بسیار پیش‌هنگام درگذشت، نشان داده که نپاهشِ آروینی  ( مشاهداتِ تجربی) [ observation empirique]  نشان‌گرِ روندی ناگزیر از جوامعِ بی دولت به سوی جوامعِ با دولت  نیست: « قانونِ نگاشته‌شده در تن نشان‌دهنده‌ی امتناعِ جامعه‌ی بدوی از روی‌آوردن به ریسکِ تقسیم‌شدگی، ریسکِ قدرتی جداشته از جامعه است، یعنی قدرتی که دیگر تابع جامعه نباشد.»[10] کلاستر در تقابل با انسان‌شناسیِ تکامل‌گرا ( و نیز با مارکسیسم ) به افشای این پیش‌داوری می‌پردازد که بنابر آن جوامعِ نخستی از سازمان‌دهیِ سیاسی ــ یعنی از اُرگان‌های واقعی و عملیِ قدرت ــ و نیز از ساختارهای اقتصادی کارا بی‌بهره بوده‌اند.

کلاستر در مقدمه‌ای بر چاپِ فرانسوی کتابِ مارشال سالینز، عصر حجر، عصرِ وفور. اقتصاد جوامع بدوی[11]، با صراحت اعلام می‌کند که کمیابی محصولِ سرمایه‌داری است. او به شیوه‌ای تحریک‌آمیز می‌نویسد که بدویان یا نخستینیان در « وفور » زندگی می‌کردند زیرا به یاری چند ساعت کارِ روزانه، شاملِ فعالیت‌های خانگی، ماهی‌گیری، برچینی، [چیدنِ گیاهان و رستنی‌ها ] و ابزارسازی نیازهایشان را برآورده می‌ساختند. باید پذیرفت که این مردمان بیش از این تولید نمی‌کنند و به انباشتنِ اضافه محصول نمی‌پردازند، نه از آن‌رو که نمی‌توانند بلکه از آن‌رو که میل ندارند چنین کنند. کلاستر می‌نویسد:

«این قضاوت عینی، و فی‌نفسه درست، که جوامعِ بدوی جوامعی بدون دولت اند، در واقع پنهان‌کننده‌ی نظر و قضاوتی ارزشی است که از ابتدا امکانِ ساختنِ یک انسان‌شناسیِ سیاسی به‌مثابه علمی دقیق را مخدوش می‌کند. در حقیقت نظرِ نهفته در این حکم این است که جوامع بدوی از چیزی محروم اند به نام دولت که برای آن‌ها، همچنان‌که برای هر جامعه‌ی دیگری ( برای مثال جامعه‌ی ما ) لازم و ضروری است. بنابراین چنین جوامعی ناقص اند. جوامعی کاملاً واقعی و متمدن نیستند، در تجربه‌ی چه بسا دردناکِ کمبود به سر می‌برند، یعنی کمبودِ دولت، و همواره با تلاشی بیهوده در صددِ جبرانِ این کمبود اند. این  چیزی است که به صورتی کم‌وبیش مبهم در رویدادنگاری‌های مسافران یا کارهای پژوهش‌گران بیان شده و خلاصه‌اش این است: اندیشیدن به جامعه‌ی بدون دولت ناممکن است؛ دولت سرنوشتِ محتوم هر جامعه‌ای است. در عمق چنین رویکردی رگه‌ای قوم‌مدارانه نهفته که اغلب ناخودآگاهانه و به همین دلیل هم بسیار قوی است.»[12]

در باره‌ی تعریفِ مارکسیستیِ جوامعِ غیرسرمایه‌دارانه به‌مثابه جوامعی پیشاسرمایه‌دارانه نیز می‌توان همین را گفت. این باور که دولت و سرمایه سرنوشت‌های اجتناب‌ناپذیرِ بشریت اند، نه فقط در مورد جوامع بدوی بلکه در مورد جوامع غربی نیز، باورِ غلطی است. همه‌ی ما، این‌جا و اکنون، از این گزینه برخورداریم که مناسباتِ سوداگرانه و قدرت‌های تأسیس‌شده را نه فقط در تئوری و نظر بلکه در پراتیک و عمل نپذیریم. جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم توسعه‌یافته‌ترین شکلِ توتالیتاریسمِ اقتصادی تا کنون است، اما حتا در این شرایط نیز ما یکسره منقاد و مطیع نیستیم، زیرا روح و جانِ انسانی به‌طور طبیعی و در سرشت خود مستقل است و به روابط سلطه‌گرانه‌ تن نمی‌دهد.

کاستوریادیس نشان می‌دهد که از همان ریشه‌ای که دولت و سرمایه می‌روید طرح‌های خودمختاریِ رادیکال نیز جوانه می‌زند. باید اضافه کنیم که نشانه‌های برجامانده از دوسویگی réciprocité و برگزاری جشن و مهمانی تا به امروز هم در مناطق پُرشماری حفظ شده است. یا، به عبارت دیگر، انسان اقتصادی (اومو اکونومیکوس، homo oeconmicus) نتوانسته انسانِ بازیگوش ( یا بازی‌سرشت، اومو لودِنس homo ludens ) و راهبردهای مقاومتی او را، اسرافِ ضداقتصادی و استعداد و آمادگی‌اش برای جشن و ضیافت را ببلعد. در ژوئن سال ۱۹۵۴ گی دوبور و دوستانش در انترناسیونالِ لتریست  نشریه‌ای منتشر کردند به نام پوتلاچ که آن را به رایگان توزیع می‌کردند. « هدیه‌‌ی باستانی و جشن‌گونه‌‌ی دهشی از نوع غیرهماوردانه که آن‌ها از طریق‌اش خوانندگان را با چالشِ قطعِ رابطه با چیزها و بازشناختنِ خویش در اسراف و دست‌ودل‌بازی مواجه می‌کردند.»[13] لحظه‌های بزرگِ گسست ( برای مثال جنبش مه ۶۸، یا شورش زاپاتیستی و شعارش همه‌چیز برای همگان، هیچ‌چیز برای ما ) هنوز گویای زمانِ بازیگوشانه‌ای هستند که از زیر سلطه‌ی پول بیرون کشیده می‌شود و با پوتلاچِ جوامعِ کهن خویشاوندی دارد، حتا در شهرِ غول‌پیکری مانند مکزیکو[14].

در رابطه با کارِ گروه ماوس، به نظر من آن‌چه علاوه بر ازسرگیریِ موضوعِ دهش بااهمیت است افشای اقتصاد سیاسی همچون « دینِ زمانه‌ی کنونی » است، دینی با کشیشان و مانتراهای خاص خود: بازار، مسابقه‌ و هماوردی، رقابتِ آزاد، رفاه، نیازها، کمیابی، و غیره[15]. تأثیر بسیاری از نویسندگان در این کار به چشم می‌خورد که به نظر من گئورگ زیمل و کارل پولانی در میان آن‌ها برجسته‌تر اند. گئورگ زیمل در ۱۹۰۷، مدت‌ها پیش از مارسل ماوس، اولین کسی بود که در جستار مهمی درباره‌ی رایگانی به مسائل مربوط به دهش و روابط دوسویه پرداخت[16]. این تحلیل‌گرِ بزرگِ ستیزِ تراژیک میان فرد و جامعه در زندگی دوران مدرن، به‌ویژه در شهر، رایگانی یا به گفته‌ی خودش « حافظه‌ی اخلاقیِ بشریت » را همچون عامل مرکزی در فرارَوندِ اجتماعی‌شدن می‌داند.

دهش، گذشته از این که، همراه با دزدی، نخستین شکلِ مبادله‌ی دارایی میان انسان‌هاست، شکلی از رایگانی در قالبِ شیء و بیانی از رفتارهای دوسویه میان آن‌ها و آمادگیِ درونیِ هرکس در قبال دیگری هم هست. این نه یک شیئ بلکه رابطه‌ای اجتماعی است که از عوامل مادیِ سازنده‌‌اش فراتر می‌رود. در سرمایه‌داری، وقتی سمت‌وسوی روابطِ اجتماعیْ تنظیم‌شدن خودکارانه بر پایه‌ی کمیّت، خودخواهیِ اقتصادی و دقتِ محاسبه‌گرانه است، « کالاها زندگیِ خاصِ خود کسب می‌کنند » و « روابط انسانی به روابطِ میان اشیاء تبدیل می‌شود »، اما بااین‌همه حتا تحت این پوشش نیز رایگانی دوام آورده است.

کاروَندِ پولانی، به‌ویژه کتابِ دگرگونیِ بزرگ[17]، به ما کمک می‌کند تا بخش عمده‌ای از میراثِ انتقادی مارکسیسم را نگاه داریم و از زیر بارِ دست‌وپاگیرترین جنبه‌اش رها شویم: ارزیابیِ گزاف از عاملِ اقتصادی در تاریخِ انسانی[18]. پولانی نیز همانند مارسل ماوس بر این نظر است که انسان همواره حیوانی اقتصادی نبوده است؛ در گذشته، بازارها، پول و تجارت در جوامع گوناگون وجود داشته اما اقتصاد از اهمیتِ نامتناسبی که امروزه دارد برخوردار نبوده است. این پدیده تنها از قرن نوزدهم به بعد رخ می‌دهد، همزمان با گذار از اقتصادی همراه با بازار به اقتصادِ بازار ، یعنی گذار به یک سیستم اقتصادیِ سخت‌پای[19] با قواعد و جهت‌گیریِ صرفاً معطوف به بازار.

آن‌گاه اقتصاد در برابرِ جامعهْ خودمختار یا خوددات می‌شود و همچون قدرتی جداشده با بلعیدنِ آیینِ اخلاقیِ دهش و دوسویگی که در همه‌ی جوامع پیشین، حتا در جوامع اروپایی، یافته می‌شود ، استقرار می‌یابد. سپس زندگی به تبعیت و انقیاد سرمایه در می‌آید که حاصلِ آن گرایشی منحرف و کژدیسانه به سلطه‌گری است که اندک‌اندک سایه‌ی شوم خود را بر تمامیِ جهانِ کنونی افکنده است. این فرارَوَندی است که نه تنها در قلمروهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، بلکه همچنین در عرصه‌های قومی، فرهنگی و وجودی نیز گسترش می‌یابد.  فراروندی که با خشونتی سهمگین امروزه از حد و حدودِ خود نیز فراگذشته و می‌تواند کلِ بشریت را به خودویران‌گری بکشاند.

( پایان بخش ۱)

 

 

[1] – این کلمه‌ی اختصاری یا کوته‌نوشت، یعنی MAUSS از حروف اولِ نامِ این جنبش درست شده است:

Mouvement  Anti-Utilitariste  dans  les  Sciences  Sociales و جالب این که  این نام با نامِ مارسل ماوس یا موس Marcel Mauss بنیان‌گذار انسان‌شناسی در فرانسه، که مرجعِ اصلی پژوهش‌ها و مواضعِ نظری این گروه است، یک‌سان تلفظ می‌شود. در این متن کلمه‌ی MAUSS ( نام این گروهِ پژوهشی ) و نامِ شخصِ Mauss بارها تکرار شده. در ترجمه فارسی برای آسان کردن این تمایز نام گروه را گاهی بین گیومه می‌گذارم، « ماوس».

[2] – متن این گفت‌وگوها در نشانی زیر در دسترس است:

Cornelius Castoriadis, Démocratie et relativisme. Débat avec le MAUSS. : http://www.magmaweb.fr/spip/spip.php?article110

[3] – می‌توان به این نشانی رجوع کرد: www.revuedumauss.org

[4]– Marcel Mauss, « Fascisme et  bolchevisme. Réflexions sur la violence » (1923), « Appréciation sociologique du bolchevisme » (1924) et « Socialisme et bolchevisme » (1925), dans Marcel  Fournier  (éditeur),  Mauss.  Écrits politiques, Paris, Seuil, 1997, pp. 509-31, 537-66 et 699-721.

[5] – Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de  l’échange  dans  les  sociétés  archaïques. Première  publication  dans  l’Année  sociologique, seconde série, 1923-1924. Repris dans M. Mauss, Sociologie  et  anthropologie,  PUF Quadrige,  1950.  Les  pages  seront  citées d’après la 8e édition, de 1983.

[6] – David   Graeber,    « Give  it  away » http://www.freewords.org/graeber.html

[7] – در زبانِ چینوک در سواحلِ غربی ایالات متحد آمریکا، « potlach پوتلاچ » نامِ مراسمی است که طیِ آن میزبان ثروت و رتبه‌ی خود را با اهدای دارایی و تملک‌اش به میهمانان نشان می‌دهد. مارسل موس، جستاری درباره‌ی دهش، ص. ۱۵۲.

[8] -Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 36.

[9] – برای contingent می‌توان « رخدادپذیر» ( داریوش آشوری ) یا « آمرسان » ( محمد حیدری ملایری ) را به کاربرد. این معادل پیشنهادی دوم دقیق‌تر است اما بسیار ناآشنا.

[10] – Pierre Clastres, La société contre l’État, Paris, Éditions de Minuit, 1974, p. 159.

[11] – Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance. Économie des sociétés primitives, NRF Gallimard, 1976 (Traduction française de Stone Age Economics, 1972.)

[12] – این مقدمه‌ی پی‌یر کلاستر جداگانه نیز در این کتاب با عنوان « اقتصاد بدوی » آمده است :

Recherches d’anthropologie politique, Paris, Seuil, 1980, pp. 127-145, sous le titre” L’économie primitive “.

منبع اسپانیایی آن در متن حاضر این است:

 Pierre Clastres, La economía de la abundanciaen la sociedad indivisa, Ediciones reconstruir, México, 1987, p. 165.

[13]-Mario Lippolis, préface à Potlatch. Bollettino dell’Internazionale Lettrista, 1954-57, Nautilus,Turin, 1999, p. 1.

[14] – همان‌جا.

[15] – برگرفته از کتابی با عنوانِ L’économie dévoilé. Du budget familial aux contraintes planétaires. از انتشاراتِ Autrement، پاریس، ۱۹۹۵.

[16] – La parure et autres essais, traduction et présentation de Michel Collomb, PhilippeMarty et Florence Vinas, Paris, Maison des Sciences de l’Homme, 1998, p. 53-63.

[17] – این کتاب نخست در ۱۹۴۴ به انگلیسی منتشر شد. ترجمه‌ی فرانسوی آن در نشر گالیمار با عنوان La grande transformation  در ۱۹۸۳ چاپ شد. ترجمه‌ی فارسی آن نیز به قلم محمد مالجو اخیراً با عنوان دگرگونی بزرگ، توسط نشر شیرازه، منتشر شده است.

[18] – نشریه‌ی Mauss ، شماره ۹: با کارل پولانی، علیه جامعه‌ی همه‌چیز ـ‌کالا، سال ۲۰۰۷.

[19] – از واژه‌های پیشنهادی حیدری ملایری در برابر rigide ، مرکب از سخت و پسوندِ پای از فعلِ پاییدن.

 

 

 

 

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>