پیش‌گفتار کتاب ِ فرنچ‌تئوری و آواتارهایش

jeld kettab Kalaq

در پاییز ۱۳۹۲ هنگام پرسه‌زنی در چند کتاب‌فروشی در تهران، نگاه‌ام روی عنوان کتابی خیره ماند: گوشه‌نشینِ یونان (هیپریون)، اثرِ فردریش هُلدرلین، ترجمه‌ی محمود حدادی، انتشارات نیلوفر. ذوق‌زده آن را ورق زدم، آه! سرانجام یکی از کتاب‌های بالینی‌ام را به زبان مادری می‌خواندم. با نام مترجم پیش‌تر از طریق کتاب دیگری، آشفتگی‌های ترلس جوان، اثر روبرت موزیل، نشر بازتاب‌نگار آشنا شده بودم. و ناامید نبودم که با چنین حُسن‌انتخاب‌هایی، روزی اثر بزرگ موزیل، انسان بی‌خصیصه را نیز ترجمه کند. همان روز اما ده‌ها عنوانِ دیگر از کتاب‌های ریزودرشتِ ترجمه‌شده به فارسی را دیدم که می‌شد همه‌شان را کلاً ساختِ فرنچ‌تئوری و به‌ویژه بدیو ـــ ژیژک و شرکا دانست. وجودِ این دو قطب و صدای متضاد در فضای ادبیات و نقد و نظرِ امروزه‌ی ایران، به‌ زعم من گواه و نشانه‌ی وضعیتی بود که من در یادداشتی بر چاپِ جدیدِ جامعه‌ی نمایش نظرم را درباره‌اش این‌گونه خلاصه کرده بودم: «این‌ها از جمله نشانه‌هایی است از این‌که ذهنیت در این سرزمین نیز چون هرجای دیگر نه از کژتابی زمانه در امان است و نه از درک و دریافتِ سالم و درمانِ ریشه‌ئی ناتوان.»

در همان روزها، دوستانی جلسه‌یی عمومی برگزار کردند برای گفت‌وشنود درباره‌ی ترجمه‌ی جامعه‌ی نمایش، گی دوبور و جنبش سیتواسیونیستی. در میان حاضرانِ در آن نشست، جوانی که از اشاره‌های انتقادی من به بدیو آزرده شده بود با عتابی دوستانه و معصومانه به من یادآوری ‌کرد که گی دوبور و اَلن بدیو در یک طیف از نقدِ رادیکال قرار می‌گیرند! به آن دوست جوان قول دادم در اولین فرصت برای روشن‌کردن این موضوع مطالبی فراهم کنم. کتابِ حاضر، که امیدوارم به‌زودی به دستِ آن دوست ناشناس هم برسد، گامی در این راستاست.

روندِ سلطه‌یابیِ جریانی فکری مانند فرنچ‌تئوری و اقتدارِ نهادینه‌شده‌ و حضورِ دائمیِ کسانی چون بدیو و ژیژک در رسانه‌ها به عنوانِ «وُدِت»های انتقادی در فرانسه، برای من پدیده‌ی آشنایی بود. شواهدِ بسیاری هم وجود داشت که این جریان به پشتوانه‌ی دم‌ودستگاه و امکاناتِ عظیمی که در نهادهای دانشگاهی، پژوهشی و رسانه‌ئی در اختیار دارد، برای یارگیری و تسّری به حوزه‌های اندیشه‌ورزی و روشن‌فکری در جوامعِ دیگر نیز سخت تکاپو می‌کند. بااین‌حال، در «دهکده‌ی ذهنیتِ نقادانه»یی که من هم خود را اهلِ آن می‌دانستم، پدیده‌ی بدیو و فرنچ‌تئوری به دیده‌ی تحقیر نگریسته می‌شد و کم‌تر کسی آن را حتا لایق نقد می‌دانست.

من هم مانند دوستانی که از اهالی همین دهکده‌ی فکری و احساسی هستند با نامِ بدیو و شرکایش به یادِ این ارزیابیِ گی دوبور درباره‌ی او می‌افتادم: «از میان همه‌ی تفاله‌های انتقادیِ دورانِ حاضر، بدیویقیناً بدتر از همه است.»

اما با وجود این اتفاقِ نظر که مُدِ بدیو نیز مانند دیگر حباب‌های خیره‌کننده بر سطحِ دریای آلوده‌ی نمایش، دیریازود خواهد ترکید و نامِ او نه در دفترِ اقدام‌های رهائی‌جویانه‌ی انسانی بل‌که در فهرستِ جاعلان و شیادانِ عرصه‌ی نقد ثبت خواهد شد، آلوده‌گیِ ناشی از افکارِ بدیو، که اینک صدرنشینِ نقدِ کاذب از سرمایه‌داری شده بود، چنان ابعادی یافت که در فرانسه نیز کسانی مقابله با این آلوده‌گی را ضروری دیدند.

در گفت‌وگو با دوستم آنی لوبرَن مطلع شدم یکی از دوستانش به نام سِه‌وِرین دانیول در حال تدارک نشریه‌یی است به نام L’autrecôté (آن‌سو، دیگرسو، یا جانبِ دیگر) و اولین شماره‌ی آن را به نقدِ فرنچ‌تئوری اختصاص داده است. از طریقِ آنی لوبرن با سِه‌وِرین دانیول تماس گرفتم و متوجه شدم که او این نشریه را با هم‌کاری ژان ‌مارک ماندوزیو و حمایتِ فکری آنی لوبرن راه انداخته است. با پیشینه‌ی کارهای انتقادیِ ماندوزیو از طریق نشریه‌ی دانش‌نامه‌ی زیان‌ها[۱] آشنائی داشتم. این نشریه، که میان سال‌های ۱۹۸۴تا ۱۹۹۲ در پانزده شماره منتشر شد، و فعالیت‌اش سپس فقط به صورت بنگاهِ نشری به همین نام ادامه یافت، درواقع تداومِ انتقادیِ جنبشِ سیتواسیونیست‌ها بود. گرچه من همه‌ی مواضعِ بیان‌شده، و به‌ویژه همه‌ی نظراتِ خودِ ماندوزیو در آنسیکلوپدی دِ نویزانس را نمی‌پسندم، ولی مشارکت و مداخله‌ی وی را در راه‌اندازیِ نشریه‌ی لوتر کُته تضمینی بر کیفیتِ تحلیل‌های ارائه‌شده دانستم.

از سوی دیگر در طی همین سال‌ها، ترجمه‌‌های فارسیِ آثارِ جریانی فرانسوی، که پس از ورودش به حوزه‌ی دانشگاهی و روشن‌فکریِ آمریکائی به جریانِ فرنچ تئوری یا تئوریِ فرانسوی معروف شده بود، ناگهان سیل‌آسا عرصه‌ی نظری ـــ روشن‌فکریِ ایران را درنوردید و آن را از مفاهیم، واژه‌گان، نثر و نحوِ پسامدرنیستیِ خود آکنده ساخت. در طیِ این سال‌ها کم‌تر نوشته و تحلیلِ ادبی ـــ سیاسیِ مُدروزی می‌شد یافت که از تأثیرِ این شیوه‌ی فکری مصون مانده باشد.

اما هم‌چون بسیاری دیگر از پدیده‌ها در ایران، واکنشِ روشن‌فکری به این اشباع‌شده‌گیِ روشن‌فکری نیز عجیب‌الخلقه بود. پادزهری که عرضه شد فرآورده‌یی از همین زهر بود، و ناب‌ترین محصولِ پسامدرنیستیِ فرنچ‌تئوری به عنوان «سیاستِ حقیقت» در «پیکار با همه‌ی اورادِ فلسفیِ پست‌مدرن» ارائه گردید.

در مقدمه‌ی کتابِ قطوری با عنوانِ «فلسفه، سیاست، هنر، عشق: آلن بدیو»، ویراستاران ایرانی از جمله چنین نوشته‌اند:

«اکنون مدت‌هاست که همه‌ی ما از خواندنِ کتاب‌هایی در بابِ ناممکن‌بودن تفکر و حقیقت، به‌پایان‌رسیدن فلسفه، توتالیتربودنِ هرگونه دعوی کلی جهان‌شمول و ضرورت واسازی‌کردن همه‌چیز و همه‌کس خسته شده‌ایم […] این کتاب‌ها از قضا غالباً مؤلفانی فرانسوی دارند با نام‌های چون لیوتار، دریدا، بودریار، بارت، دولوز و…. ولی تاآن‌جاکه به تجربه‌ی انضمامی و تاریخیِ خودِ ما مربوط می‌شود قضیه حتا مضحک‌تر از این‌هاست […] حقیقت آن است که خواننده‌ی فارسی‌زبان هنوز هم به اکثرِ کتاب‌های فوق دست‌رسی ندارد. آن‌چه در دو دهه‌ی اخیر شاهد بوده‌ایم انبوه ترجمه‌ها یا تألیف ـــ ترجمه‌های صدیادویست‌صفحه‌ئی درباره‌ی نام‌های فوق بوده که غالباً با ترجمه‌ها و نثرهایی غریب و گاه بی‌معنا در آشفته‌بازارِ کتاب و کتاب‌خوانیِ ایرانی سرازیر شدند و اندک‌شمار خواننده‌گانِ این دیار یک دهه‌یی را از خواندنِ کتاب‌هایی لذت بردند که هیچ از محتوا و موضوع‌شان درنمی‌یافتند ـــــ چندان که نفهمیدن خود به سویه‌یی ضروری از بازی روشن‌فکری بدل گشت و گاه حتا برخی مترجمان ـــ مؤلفان سالی سه‌چهار کتاب از این دست به بازارِ پررونقِ عقاید ”عرضه“ کردند. در چنین فضایی بود که ما حدودِ سه یا چهار سالِ پیش آلن بدیو را کشف کردیم. اما تفکری که نامِ بدیو معرفِ آن است نه فقط برای ما بل‌که در سطحِ جهانی نیز نشانه‌ی ظهورِ یک گسست یا تجلی امری نو است. همان‌طورکه متفکر مشهور اسلاوی ژیژک گفته است بدیو خود نامِ یک رخداد در فلسفه‌ی معاصر است. این واقعیت که حتا این رخداد یا گسستِ بنیادین نیز نامی فرانسوی دارد یادآورِ این گزاره‌ی قدیمی است که ”همان نیزه‌یی که زخم می‌زند مرهم نیز هست“. البته چند سال پیش بدیو در جهان انگلیسی‌زبان به‌کلی ناشناخته بود (به قول پیتر هالوارد برجسته‌ترین مفسر و شارح بدیو در زبان انگلیسی، در دو دائرۃالمعارف اصلیِ فلسفه‌ی فرانسوی به زبان انگلیسی که در سال‌های ۱۹۹۶ و ۲۰۰۱ انتشار یافتند، نام بدیو حتا یک‌بار هم ذکر نشده است). در خودِ فرانسه هم پروژه‌ی فکری بدیو وضع بهتری نداشت و با مقاومت‌هایی روبه‌رو بود که خود گواه ناخوانی و سازش‌ناپذیریِ فلسفه‌ی او با فضای فکری مسلط در سه دهه‌ی اخیر است.»[۲]

سپس ویراستاران در مقدمه‌ی خود با همین لحن ستایش‌آمیز چندین صفحه‌ی دیگر در وصفِ عظمتِ بدیو قلم می‌زنند. چکیده‌ی این ستایشِ پرشور در پشت جلد این کتاب این‌گونه نقش بسته است:

«آلن بدیو شاید یگانه رقیب جدی دولوز و دریدا برای احرازِ لقبِ بی‌معنا اما اجتناب‌ناپذیرِ ”مهم‌ترین فیلسوفِ فرانسویِ معاصر“ باشد و کتابِ وجود و رخدادِ وی (۱۹۹۸) بی‌گمان بلندپروازانه‌ترین اثر فلسفی است که پس از عقل دیالکتیکیِ سارتر به زبان فرانسه نوشته شده است. بدیو معتقد است آن‌چه آدمی را به تفکر وامی‌دارد همواره مواجهه‌یی است تروماتیک با رویدادی ”واقعی“ در جهان خارج که خود را بر ما تحمیل می‌کند و روش‌های معمول تفکرمان را از هم می‌پاشاند. تفکر بدیو دانشِ دقیقِ فلسفی، شورِ فلسفی، حساسیتِ هنری و درگیری رادیکال سیاسی را به هم می‌آمیزد. به زعم او تفکر فلسفی راستین تارهای مفاهیم خود را از درون خویش نمی‌تند؛ تفکر فلسفی واکنشی است به تأثیر اضطراب‌آورِ یک «رخدادِ حقیقت» در سیاست، علم، هنر یا عشق، و کوششی است برای برپای‌داشتن فضایی جهتِ ”هم‌امکان‌سازی“ رویه‌های حقیقتی که زمان و زمانه‌ی تفکر را رقم می‌زنند.»

تحلیلِ اجزای نظری و روان‌شناختیِ این مدح‌نامه به مجالی فراتر از محدوده‌ی این مقدمه نیاز دارد. پس فعلاً به این تناقض‌گوئی‌هایش اشاره کنیم و بگذریم: از سویی گفته می‌شود که ما همگی از خواندنِ کتاب‌هایی که غالباً مؤلفانی فرانسوی با نام‌هایی چون لیوتار، دریدا، بودریار، دولوز، بارت و… دارند خسته شده‌ایم. ولی بلافاصله می‌گویند که قضیه حتا مضحک‌تر از این‌هاست چون ما اصلاً به چنین کتاب‌هایی دست‌رسی نداشته‌ایم و هرچه خوانده‌ایم نه اصلِ این کتاب‌ها بل‌که فقط ترجمه‌های مغلوطِ آثاری درباره‌ی این نویسنده‌گان بوده است. از این استدلال معیوب چه نتیجه‌یی باید گرفت؟ پس آن «اورادِ فلسفیِ پست‌مدرن» که ما را به ستوه آورده‌اند و قرار است با کشفِ بدیویِ بزرگ به پیکارشان برویم، فقط شبحِ پسا‌مدرنیسم بوده‌اند؟ وانگهی اگر بدیو به «پیکار» با پسا‌مدرنیسم پرداخته و قالِ قضیه را کنده است پس دیگر چرا باید او را «رقیبِ جدی» چهره‌های پسا‌مدرنیست بدانیم؟ او در پیکار پیروز شده یا در رقابت؟

این که کاشفانِ ایرانیِ بدیو مدعی‌اند وی بلندپرواز‌ترین و مهم‌ترین فیلسوف معاصر فرانسوی است و فلسفه‌اش به دلیل ناخوانی و سازش‌ناپذیری با فضای فکری مسلط در سه‌دهه‌ی اخیر با مقاومت‌هایی روبه‌رو بوده است، و بی‌پروا یا شاید بی‌خبر از واقعیات، او را مدافع شورش‌های ماه مهِ‌۶۸ می‌دانند، البته پروپاگاندای ایده‌ئولوژیک محض است. این را یکی از مقاله‌های کتاب حاضر نشان خواهد داد. خواهیم دید که بدیو یک مائوئیستِ سرسخت بوده و هست که هایدگر را هم مرجعِ تقلیدِ خود قرار داده و از این ملغمه «فرضیه‌ی کمونیسم» خود را پرداخته، و با ترفندهایی که از مصادرِ اقتدار آموخته است پیامبریِ دینِ سهمگینی را بر عهده گرفته است.

یکی از رسم و عادت‌های رایج در جریانِ بدیویی، از جمله در خودِ فرانسه، این است که اعضای این جریان در تأیید و تمجیدِ یک‌دیگر خودشان را شاهد و گواه می‌گیرند و به‌این‌ترتیب، یک تیر و دو نشان یا حتا سه نشان، شگردِ مطلوبی برای آن‌هاست. به این جمله دقت کنیم: «اما تفکری که نامِ بدیو معرفِ آن است نه فقط برای ما بل‌که در سطحِ جهانی نیز نشانه‌ی ظهورِ یک گسست یا تجلی امری نو است. همان‌طورکه متفکر مشهور اسلاوی ژیژک گفته است بدیو خود نامِ یک رخداد در فلسفه‌ی معاصر است.» این «ما» کیست؟ این «سطحِ جهانی» یعنی کجا؟ آیا شهرتِ این «متفکر مشهور»، یعنی ژیژک خود محصولی ساختِ شرکتِ بدیو نیست؟ و چرا باید ارزیابیِ ژیژک درباره‌ی بدیو ملاک قرار گیرد؟

اوضاع اما وخیم‌تر از این‌هاست. طی سال‌های اخیر کاربردِ واژه‌هایی مثل «سیاستِ حقیقت» «رخدادِ حقیقت» و «دیگری بزرگ» تبدیل به اسم اعظمِ بخش بزرگی از ناقدانِ ادبی ـــ سیاسیِ ایرانی شده است. از فهرست‌کردن عباراتِ بی‌معنا و خنده‌داری که در این‌ گونه نوشته‌ها هست چشم‌پوشی می‌کنیم. اما فرایندِ شکل‌گیری چنین روی‌کردهایی در عرصه اندیشه‌ورزی ایرانی از کجا آب می‌خورد؟ چرا برای بخش چشم‌گیری از ناقدان نظری در ایران کسانی چون بدیو و ژیژک تبدیل به آیت‌های نقد فکری و اجتماعی می‌شوند؟

آن بخش از روشن‌فکرانِ ایرانی که به ژیژک و بدیو دخیل بسته‌اند، ظاهراً خود را «چپ نو» یا «چپِ سکولار» می‌نامند. بنابراین از قرائن چنین برمی‌آید که این بار نیز این «چپ» غالبِ ایرانی است که چنین دسته‌گلی به آب داده است. اما این چپ، نه تنها نو نیست، بل‌که کهنگی‌و بیدزده‌گی‌اش را از بوی همین نفتالینی که به خود مالیده می‌توان فهمید.

مسائل و مشکلاتِ برخاسته از سردرگمی و بی‌انسجامیِ فکری، ضرورتِ نقدشان، و لزومِ عیارهای منسجمِ نقد، یکی دو تا نیست. به چند تا از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

ساختن و به کاربردنِ کلمه‌ی «روشن‌فکر» هم‌چون معادلی برای کلمه‌ی فرنگیِ «انتلکتوئل» از روزِ اول برای ما فارسی‌زبان‌ها دردسر و ابهام و توهم آفریده است. مفهومی که ابتدا بر تقسیمِ کار اجتماعی میانِ کارگرانِ یدی و کارگران دماغی و فکری دلالت داشت، در زبان فارسی باری تمجیدآمیز به خود گرفت. اسمِ روشن‌فکر و منورالفکر، شاید متأثر از «عصرِ روشن‌گری»، تبدیل به یک صفتِ مثبت شد. انگار هر کسی که قوه‌ی دماغی‌اش را به کار می‌گیرد، یعنی اندیشه می‌ورزد، حتماً درست و روشن و انسانی فکر می‌کند و بی‌بروبرگرد چند سروگردن از بقیه‌ی لایه‌ها و طبقاتِ اجتماعی بالاتر است. و از آن‌سو، هرکس که نظریه‌پردازی نکند، انتزاعی فکر نکند، یا حتا ژست و ظاهری «روشن‌فکرانه» نداشته باشد، از فهم و تحلیل و تبیین مسائل ناتوان است. این دوگانه‌باوری، هم‌چون همه‌ی دوگانه‌باوری‌های صوری، مصیبت‌بار است. زمانی خِمرهای سرخ هرکسی را که عینک به چشم می‌زد به جرم روشن‌فکری به جوخه‌ی اعدام سپردند! در همین دیار خودمان برای اکثر چپ‌گراهای مدافع خلق «روشن‌فکری» یک اتهام بود. همان اکثریت حالا، در فرایندی از جبران، باری مقدس به این کلمه می‌بخشد. کاش می‌شد از این واژه کم‌تر استفاده کنیم. گمان می‌کنم در کم‌تر زبانی، برعکس فارسی، این‌همه واژه‌ی روشن‌فکر به معنایی که ما به کار می‌بریم، به کار رود. اگر کم‌کم بار خنثایی به این کلمه بدهیم شاید روزی بتوانیم معنای منفیِ آن را هم در عرصه‌ی نقدِ رادیکال درک کنیم و اندیشه‌ورزی را مترادفِ الزامیِ روشن‌گری و ذهنِ روشن ندانیم. آب‌های زندگی گل‌آلوده‌تر از آن شده است که هر عقلانیتی، یا هر عقل‌ستیزی‌یی، در هم‌آهنگی با زندگی باشد.

اگر منظورمان از روشن‌فکری یا اندیشه‌ورزی، هوش و شعور و آگاهی است، باید هوشمندیِ حسی را اولویت و اعتبار ببخشیم. یعنی شعوری که فقط دماغی نیست، فقط هم غریزی نیست. کیفیتی است که نه فقط در کاسه‌ی سر بل‌که در تمامیتِ تنِ ما هست و می‌گردد. حس و شم و درک و دریافتی است که از امعا و احشای ما برمی‌خیزد و به کمکِ آگاهی تلطیف و تعمیق می‌شود. این حس ـــ ‌آگاهی یا آگاهیِ حسی، نه نیازی به سرکوبِ امیال دارد و نه طغیان و عقده‌گشائی می‌کند. بسیاری از نویسنده‌گان و پژوهنده‌گانی که ما چندان تحویل‌شان نمی‌گیریم، بهترین تحلیل‌ها و تعاریف را از این پدیده‌ی انسانی ارائه داده‌اند، از جمله ویلهم رایش در روان‌ـــ تن‌‌شناسی، یا هانری له‌بوری و آنتونیو داماسیو در عصب ـــ ‌زیست‌شناسی.

«به یک پارامسیومِ تنها فکر کنید، که یک اندام‌واره‌ی تک‌سلولی است که همه‌اش بدن است، نه مغزی، نه ذهنی، و باسرعت شناکنان از یک خطرِ فرضی در قسمتِ مشخصی از استخرش دور می‌شود ـــــ شاید از یک صخره‌ی نوک‌تیز که سیخونک می‌زند، یا نوسانات بسیار زیاد، یا حرارت خیلی زیاد، یا خیلی کم. یا شاید پارامسیوم در امتدادِ یک شیبِ شیمیائی از مواد غذایی به‌سرعت به سمت قسمتی از استخر که می‌تواند غذا بخورد شنا کند. این اندام‌واره‌ی ساده به نحوی طراحی شده تا بتواند نشانه‌های معینی از خطر را تشخیص دهد […] و با رفتن به محلی امن‌تر، معتدل‌تر، و آرام واکنش نشان دهد. و به‌همین‌‌صورت، پس‌ازاین‌که حضور مولکول‌های شیمیائی‌یی را که برای تأمین انرژی و تعادل شیمیائی نیاز دارد تشخیص می‌دهد در مسیری به سمت چراگاه‌های سبزتر شنا می‌کند. رویدادهایی که دارم درباره‌ی یک موجودِ بی‌مغز توضیح می‌دهم هم‌اکنون در برگیرنده‌ی جوهرِ فرایندِ عاطفه‌یی است که ما انسان‌ها نیز دارای آن هستیم ـــــ تشخیصِ حضورِ یک شیء یا رویداد که اجتناب و گریز یا تأیید و نزدیک‌شدن را توصیه می‌کند. توانائیِ واکنش‌نشان‌دادن به این شیوه، آموزش داده نشده است ـــــ تعلیم و تربیتِ چندانی در مدرسه‌ی پارامسیوم‌ها وجود ندارد. ماشین‌آلاتِ ژن‌ساخته‌ی به‌ظاهر ساده اما بسیار پیچیده‌یی در درون پارامسیومِ بی‌مغز گنجانده شده است. این امر نشان می‌دهد که طبیعت مدت‌هاست که دل‌مشغول فراهم‌کردنِ وسائلی برای اندام‌های بسیار ساده بوده تا بتوانند به صورتِ خودکار حیات‌شان را تنظیم و حفظ کنند، نه پرسشی در میان گذاشته شود، نه فکری مورد نیاز باشد.»[۳]

شعور و آگاهیِ حسی، گرایش طبیعی به امورِ انضمامی زندگی دارد. حال‌آن‌که روی‌کرد روشن‌فکرانه‌ی جداشده از کلیت، غرقِ انتزاع است. روشن‌فکر بیش‌تر شیفته‌ی ایده‌ئولوژی است تا آگاهی. بیش‌تر لاهوتی است تا ناسوتی. کسی که در چارچوب یک ایده‌ئولوژی می‌اندیشد، نگاه مرکب ندارد. گوشِ شنیدنِ صدای زندگی را هم ندارد. در جوشنِ منشی و لاکِ کاراکتری خود محبوس و مسدود است. فارغ از این‌که حرفه و جایگاهِ او از لحاظِ طبقاتی یا جامعه‌شناسی چه باشد، یا در چه زمانه‌یی به سر برد.

هنگامی که مهرعلی میانجی در سال ۱۳۳۳ تجاربِ زیسته‌ی خود را از هفت سال اسارت در اردوگاه‌های استالینی می‌نویسد، صدایش ناشنیده می‌ماند. این گونه صداها در نفی و نقدِ استالینیسم همیشه در چپِ ایرانی حاشیه‌ئی و مهجور ماند. چرا؟ چرا جزم‌اندیشی و ایده‌ئولوژی انتزاعی وجه غالب در عرصه نقد نظری و اجتماعی در میان چپ‌گرایان ایران بوده است؟ چرا به‌رغمِ گذشتِ این‌همه ‌سال، و با وجودِ این‌همه اطلاعات و تجارب تلخ و پرهزینه، هنوز ذهنیتِ حاکم بر چپ‌گرایانِ ایرانی بندِ نافِ خود را از زهدانِ ناسالمِ گذشته‌اش نبریده است؟ اگر جهالت‌های گذشته را به خاطرِ فقدانِ امکانِ شناخت و آگاهی معصومیتی بخشودنی بدانیم، اکنون دیگر چه عذر و دلیلِ برائتی داریم؟ چپِ ایده‌ئولوژیکِ ایرانی همیشه نارسائی و تأخیرِ آگاهی‌اش را با سرمایه‌ی جان‌فشانی بازخریده‌است. در طی سال‌های اخیر جرقه‌هایی از روشن‌گری تابیده و کوشیده تا آن نیروی شور و شیفتگی هم‌چون سوختی برای یک پالایشگاهِ ذهنی به کار رود، برای یک خانه‌تکانیِ ذهنی، تا انسان و شعرِ زندگی سرلوحه‌ی رهائی‌جوئی قرار گیرد. اما فضای آلوده‌ی اجتماعی زمینه‌سازِ بازتولیدِ ایده‌ئولوژی‌های کهنه در لباسِ نوِ روشن‌فکریِ انتزاعی شده است.

پرزرق‌وبرق‌ترین لباسی که این بخش از روشن‌فکریِ چپ‌گرای ایرانی در سال‌های اخیر بر تن کرده است، افکار و عقایدِ پسامدرنیستی است که فرنچ‌تئوری نیز نامیده می‌شود، زیرا بیش‌ترِ چهره‌های این جریانِ فکری فرانسوی بوده‌اند. به یاد می‌آورم که در سال‌های اولیه‌ی زندگی‌ام در فرانسه، مصادف با سال‌هایی که منابعِ نظری و ادبیِ چپ‌گرایان ایرانی بسیار محدود و ناچیز بود، خودِ من با خواندنِ کتاب‌هایی از پسا‌مدرنیست‌ها گاهی آرزو می‌کردم کاش این گونه ادبیات نیز به زبان فارسی راه یابد تا افقِ دید وسیع‌تری گشوده شود! این نیمچه آرزوی من خیلی زود به شکلِ سرسام‌‌آوری برآورده شد! اما آن‌چه پایه و اساس علائق و افکار مرا شکل داد عرصه‌یی از نقد و ادبِ فرانسوی بود که هنوز که هنوز است آرزوی انتقالِ بخشی از آن به زبان فارسی به دلم مانده است زیرا انتشارِ هر اثری از این دست، درست برعکسِ آثار بدیو و ژیژک و شرکا، در ایران با کوهی از موانع روبه‌رو است.

و اما درباره‌ی متن‌های انتخاب‌شده برای این کتاب: همان‌طورکه اشاره شد، بخش اصلی را مجموعه‌ی هشت مقاله‌ی مندرج در اولین شماره‌ی نشریه‌ی لوتر کُته تشکیل می‌دهد که در تابستان ۲۰۰۹ در فرانسه منتشر شد. من چند متنِ دیگر را نیز به این مجموعه افزوده‌ام، یکی مقاله‌یی است از اَنی لوبَرن به نام تئوریِ زیادی، و دیگری ترجمه‌ی فارسی چندصفحه‌یی از کتابِ رساله‌ی زندگی‌دانی برای استفاده‌ی نسل‌های جوان، اثر معروفِ رائول ونه‌گم. کتاب اخیر تقریباً هم‌زمان با جامعه‌ی نمایشِ گی دوبور در ۱۹۶۷ منتشر شد. به دنبالِ آن قسمت‌هایی از کتابِ بین‌المللِ نوع بشر که چاپِ فرانسوی‌اش در ۱۹۹۹ منتشر شده است. و در آخر، ترجمه‌ی فارسی متنی به نام واژه‌گانِ اسیر نوشته‌ی مصطفی خیاطی آمده است.

در ایران نام مصطفی خیاطی برای نخستین بار در ترجمه‌ی متون جنبش سیتواسیونیستی، و به‌خصوص در مقدمه‌ی مترجم بر چاپِ فارسی جامعه‌ی نمایش شناخته شد. نام او به خاطر سال‌های عضویت و فعالیت‌اش در آن جنبش، و به‌ویژه به خاطر نوشتن دو متنِ بسیار مهم، نامی بسیار آشناست و این دو اثرِ او به چندین زبان ترجمه شده است. یکی فقر و فلاکت در محیط دانش‌جویی[۴]، و دیگری همین واژه‌گان اسیر. این نوشته‌های مصطفی خیاطی، همراه با دو اثرِ نخستین گی دوبور و رائول ونه‌گم به عنوان آثارِ مرجع و بنیان‌گذارانه‌ی جنبش سیتواسیونیست‌ها شناخته می‌شود.

من قصد داشتم ترجمه‌ی این دو متن از مصطفی خیاطی را در کتاب جداگانه‌یی منتشر کنم. اما به‌راستی دریغ‌ام آمد که این متن او را در کتابِ حاضر نگنجانم. زیرا با نقدِ ارائه‌شده در واژه‌گانِ اسیر، همراه با چند صفحه‌ی نمونه‌وار از تحلیلِ نقادانه‌ی رائول ونه‌گم، هم قدمت و هم سبکِ نقدِ اصیل رادیکال در قیاس و تقابل با بلاغتِ پسامدرنیستیِ بدیو ـــ ژیژک و شرکا محسوس‌تر می‌شود. خاصه برای خواننده‌گان فارسی‌زبان که تاکنون از دست‌رسی به چنین نقدهای اصیلی بی‌بهره بوده‌اند.

یادآوری: توضیحات افزوده‌شده به ترجمه‌ی فارسی، در متن و پانوشت‌ها، در میان { } آمده و پانوشت‌های مترجم با «م» مشخص شده‌اند.

ب. ص.

  1. Encyclopédie des Nuisances
  2. آلن بدیو، گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور، صالح نجفی، علی عباس‌بیگی، ناشر فرهنگ صبا، تهران، ۱۳۸۸.
  3. آنتونیو داماسیو، در جست‌وجوی اسپینوزا، شادی، اندوه و مغزِ بااحساس، ترجمه‌ی رضا امیررحیمی، انتشارات مهرویستا، تهران، ۱۳۹۲. ص. ۵۵
  4. چندی پیش ترجمه‌ی فارسیِ متأسفانه بسیار مغشوشی تحت عنوان این اثر از روی اقتباسی انگلیسی از آن در مجله‌ی اینترنتی پروبلماتیکا منتشر شد. باوجود توضیحات و درخواست‌های مشترک من، مصطفی خیاطی و دونالد نیکلسون، مترجم انگلیسی، مبنی بر امتناع از پخش چنین ترجمه‌یی‌، هنوز متنی فارسی با این عنوان از طریق سایتِ یادشده در گردش است.

یک فکر در “پیش‌گفتار کتاب ِ فرنچ‌تئوری و آواتارهایش”

  1. سلام من از طریق فیسبوک به این وبلاگ رسیدم. قلم شیوا و روشن گری دارین که واقعا نظیرش این روزها پیدا نمیشه نه در تالیف نه در ترجمه…
    مدت ها بود که از این جریان غالب در میان روشنفکرای چپ دلزده بودم چون به نظرم خیلی انتزاعی و تزئینی میومد، ممنون بابت افق های فکری متفاوتی که معرفی کردید …

    1. سلام، ممنون از لطف و ارزیابی مثبت شما که مرا دلگرم‌تر می‌کند و به یاد کتاب و فیلم فارنهایت ۴۵۱ می‌اندازد. شاید کم‌شمار باشیم اما تنها نیستیم و به رغم سیطره‌ی تاریک‌اندیشی‌های چه متحجر و چه پسامدرن، شعله‌های کوچک آگاهیِ حسی‌مان را زنده نگاه می‌داریم. به قول ونه‌گم، مهم تحقق امیال نیست، مهم تحققِ انسانِ میل‌سرشت است.

  2. خوشحالم از خوندن این متن. و پر از پرسشهای نو.
    کاش توی این وبلاگ بیشتر از ویلهم رایش و هانری له‌بوری و آنتونیو داماسیو ترجمه بشه و کاش بیشتر بر اساس مفاهیم کتاب جامعهٔ نمایش به جوانانی مثل من کمک بشه تا مسلح به دیدی انتقادی و بالغ باشند و بی‌نیاز به قیم در جامعهٔ استبدادی که همه رو نابالغ و نیازمند قیم بار می‌آرند زندگی‌هایی نو بسازند.

  3. شعور و آگاهیِ حسی، گرایش طبیعی به امورِ انضمامی زندگی دارد. حال‌آن‌که روی‌کرد روشن‌فکرانه‌ی جداشده از کلیت، غرقِ انتزاع است. روشن‌فکر بیش‌تر شیفته‌ی ایده‌ئولوژی است تا آگاهی. بیش‌تر لاهوتی است تا ناسوتی. کسی که در چارچوب یک ایده‌ئولوژی می‌اندیشد، نگاه مرکب ندارد. گوشِ شنیدنِ صدای زندگی را هم ندارد. در جوشنِ منشی و لاکِ کاراکتری خود محبوس و مسدود است. فارغ از این‌که حرفه و جایگاهِ او از لحاظِ طبقاتی یا جامعه‌شناسی چه باشد، یا در چه زمانه‌یی به سر برد.

    سوال من این است که این اصالت یقین حسی و بدگمانی نسبت به تیوری از کجا نشات می گیرد ؟
    آیا در اعتماد کردن به این خود انگیختگی ظاهری خطر اندیشیدن در چارچوب ایدیولوژی وجود ندارد ؟
    آیا کار نظری قابی نیست که به واسطه ی آن خود ایدیولوژی قابل رویت و شناسایی می شود ؟
    این چه تعریف ساده دلانه ای از پراکسیس است.

    1. خواننده‌ی عزیز،
      به پاسِ شجاعت شما در این اظهارنظر، فعلاً به همین بسنده می‌کنم که بگویم کاش این شجاعت را تا خواندن همه‌ی کتاب گسترش دهید، یا دست‌کم سایر نوشته‌های مرا در همین وب‌سایت ببینید. مسأله نه « یقین حسی» است و نه « بدگمانی به تئوری». مسألهْ تئوریِ بت‌واره‌شده، ایده‌ئولوژی‌شده، انتزاعی، جداشده از زندگیِ انضمامی، و در یک کلام همان آماس و تورّم یا «تئوریِ زیادی» است که هم محصولِ اقتصادِ سیاسیِ حاکم است و هم آب به آسیابِ آن می‌ریزد. نقل‌قولی که از نوشته‌ی من آورده‌اید خود گویای این است که به نظر من چه نوع تئوری‌ را باید به نقد کشید. همین کلمه‌ی « پراکسیس» که به کاربرده‌اید یعنی آمیزه‌ی تئوری و عمل، یعنی کرداراندیشی. اما این مفهوم را هم نباید در انتزاع غرق کنیم. کرداراندیشی انضمامی همیشه انگِ « اوتوپیایی» و « ساده‌دلی» خورده است. اما ضرباهنگِ قلبِ شعر با بازیافتنِ جهانِ کودکی و کودکیِ جهان می‌تپد. دراین باره باز هم خواهم نوشت.

  4. عجيب است ما در فرانسه باديو را در دنياى نمايش جور ديگرى ميفهميم . لا اقل. من .

    1. بله، نه فقط شما بلکه خیلی‌های دیگر نیز. امیدوارم با نقد روشنگرانه روزی برسد که این فهم و درک تغییر کند. اگر مایل هستید نظر و تحلیل‌تان را بیشتر توضیح دهید، و بگویید با چه مطالبی از این کتاب مخالف اید و چرا، تا من هم بتوانم بیشتر توضیح دهم.
      موفق باشید

  5. – تکه ای از نوشته تان را دوستی برایم فرستادند(قسمت آن پاراسیوم؟) . و البته مجبور شدم که اینجا بیایم و کل مقاله را بخوانم.
    – متوجه بقیه ی مقاله و آن قسمت مورد علاقه ام نشدم (شاید بدلایل کم سوادی و سریع خوانی انیترنتی). ولی.
    – ولی البته تحسین میکنم شما و مقاله را در شهامت تان در نقد جریان ممتد/ قوی/ هولناک/ دیکتاتوری/خفقان عمیق نرم اتوریته ای ی { روشنفکری فرانسوی-ایرانی}مان را.
    – یادداشتی به پاس لذت ایده (حداقل) ::
    – بهین اربابی :: 960113

    1. ممنون از لطف و توجه‌تان، من آن قسمت را همچون تکیه و استنادی بر هوشمندی حسی در عالم حیات نقل کرده بودم. شاید متن مقدمه کمی متراکم باشد ولی گمان نمی‌کنم موضوع بغرنجی در آن باشد. به ویژه برای خوانندگانی چون شما که به اهمیتِ جان کلام ِ چنین نقدی واقف‌اند.
      با بهترین آرزوها

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>