از درد تا شادی مشترک

دریــافت فایـــل پی‌دی‌اف

پروژه‌ی نیچه‌ای «مرامِ دوستی»

از همان سال ۱۸۷۵ در مکاتبه‌های نیچه اشاره‌هایی به تعریفِ دوستی همچون اشتراک و قسمت‌کردنِ شادی هست. این تعریف خیلی زود به طرح یک اتیکِ دوستی، [یا آیین و مرامِ دوستی، اخلاقِ دوستی] و Mitfreude [اشتراک و تقسیم شادی، شادی باهم و ازهم، همدلی در شادی، همدلشادی یا همشاددلی] می‌انجامد که نیچه آن را برای تکمیل‌کردن و سپس جایگرین کردن «اخلاقِ ترحم»، که مبنای مسیحیت و بدبینیِ شوپنهاوئری است، پیش می‌نهد. نیچه از طریق گفت‌وشنودی ذهنی با شوپنهاوئر، و نیز واگنر و پل رِه، کم‌کم به دریافتِ نظریِ بدیعی از مفهوم همشاددلی Mitfreude می‌رسد که به او اجازه می‌دهد با صراحتی بیش از پیش از تأثیرِ شوپنهاوئر رها شود. مسیرِ تحولِ این دریافت نظری را می‌توان از نامه‌های او در ۱۸۷۵و قطعه‌نوشته‌های ۱۸۷۷-۱۸۷۶، تا آفوریسم‌های انسانی زیادی انسانی، و نیز متن‌های بعدی، به‌خصوص دانش شاد، و بخش یکُم چنین گفت زرتشت پی‌گرفت[1].

درون‌مایه‌ی «همشاددلی» نخست به‌صورتِ سلبی، یعنی با اشاره به غیاب‌اش، در مکاتبات نیچه در ۱۸۷۵ ظاهر می‌شود. او به‌هنگام یورشِ بیماری به زندگی‌اش درمی‌یابد که در چنین حالی به فکر دوستان بودن، نامه‌نوشتن به آن‌ها و مایه‌ی خوشحالی و مسرت‌شان شدن، به مراتب دشوارتر می‌شود. او در نامه‌ای به مالویدا فون ماینسبوگ، به تاریخ ۱۱ اوت ۱۸۷۵ می‌نویسد:

«لطفاً باور کنید که آن‌چه مرا چنین طولانی‌مدت لال کرد نه قدرناشناسی بلکه محنت بود. به چه چیزی بهتر از این می‌توانم اندیشید که چگونه در این سال‌های اخیر مدام از لحاظ عشق توانگرتر شده‌ام؛ و در این زمینه همیشه نام شما و احساسات وفادارانه‌ی شماست که در وهله‌ی نخست به خاطرم می‌آید. اگر امکان شادی بخشیدن به دوستانم از من سلب شود، و حتا تصور چنین امکانی، باعث خواهد شد خود را فقیرتر و بینواتر از همیشه احساس کنم ــ و من در چنین موقعیتی قرار گرفته بودم. حالِ من، به دلیل وضع سلامتی‌ام، چنان نومیدانه بود که گاهی فکر می‌کردم باید از این‌پس کمر خم کنم و به گوشه‌ای بگریزم، درست مثل وقتی با سنگینیِ هوایی خفقان‌آور در  یک روز بسیار گرم مواجه‌ایم. همه‌ی برنامه‌هایم تغییر کرد و این فکر مدام بر من هجوم می‌آورد که دوستانم چیزی بهتر از این از من انتظار دارند، اما از این‌پس باید از امیدهاشان دست بردارند، و وفاداری‌شان در دوستی پاداش نخواهد دید. ــ آیا چنین حالی را می‌شناسید؟»

آن‌چه از زندگی یک «بارسنگین» تحمل‌ناپذیر می‌سازد این است که بیماری موجب «تغییر» همه‌ی «برنامه‌ها» می‌شود و آدم را از «شادی‌بخشیدن» به دوستان ناتوان می‌کند[2].بیماری موجد خودخواهی است[3]، و از آن‌جا که بیمار مجبور است فقط به فکر خودش باشد، چون نمی‌تواند به چیزی جز تسکین رنج‌هایش بیندیشد، دیگر قادر نیست مایه‌ی لذت و مسرت دوستانش شود ــ بنابراین دیگر نمی‌تواند چیزی را که نیاز مبرم و اساسیِ هر دوستی‌ای است بر عهده گیرد. نیچه در سال ۱۸۷۶، دوست Freund را  همدلِ شادی، همدلشاد  Mitfreudeتعریف می‌کند:
« Freunde von “ Mitfreuende ”, Mitfreude höher als Mitleid »
«”دوستان” یعنی “کسانی که باهم شادی قسمت می‌کنند (شریکِ شادی هم‌دیگرند، همشاددل‌اند )”، همشاددلی برتر از همدردی است»[4]. شاید نیچه در این‌جا «روزهای اعتماد، آرامش و اتفاقاتِ والایی» را به یاد می‌آورد که همراه با واگنر گذرانده است، اما همچنین دوستِ قدیمی خود کارل فون گرشدورف را به یاد می‌آورد که از دوره‌ی تحصیل در پفورتا بسی چیزها را همراه با او مشترکاً زیسته است، همو که در نامه‌ی مورخِ ۱۳ دسامبر ۱۸۷۵، به وی نوشته بود:

«گردشدورف، دوست قدیمی و وفادار من، واقعاً که تا کنون بخش مهمی از جوانی‌مان، تجربه‌مان و آموزش‌مان را با هم قسمت کرده‌ و شریک بوده‌ایم: تمایل، تنفر، آرزو، امید، و می‌دانیم که هر کدام از ته دل از وجود دیگری لذت می‌بریم، حتا وقتی که صرفاً در کنار هم نشسته‌ایم به گمانم هیچ نیازی به قول دادن و آرزو کردن نداریم، زیرا هر یک ایمانی بسیار محکم به دیگری داریم. تو به من، وقتی برایت ممکن است، کمک می‌کنی، این را از روی تجربه می‌دانم، و من در مورد هر چیزی که خوشحالم می‌کند به این فکر می‌کنم که ” چقدر گرشدورف را خوشحال خواهد کرد!” زیرا، در یک کلام، تو از موهبتِ جادوییِ  شادی مشترک یا همدلشادی Mitfreude برخورداری؛ من فکر می‌کنم که این موهبت کمیاب‌تر و والاتر از موهبتِ همدردی Mitleidens است.

بنابراین، چنان که خودِ نیچه در این جا می‌گوید، او «از روی تجربه» دوستی را «شادی مشترک [همدلشادی] تعریف می‌کند و آن را برتر از همدردی [Mitleid که معنای لفظی‌اش “رنجِ مشترک” است] قرار می‌دهد. دو ماه بعد، در ۱۸ فوریه ۱۸۷۶، نیچه همین تم را در نامه‌ای به دوست قدیمیِ دیگرش اروین رُد مطرح می‌کند:

«دوست عزیز، شکرگزارم که سرانجام، برای یک بار، چیزی بر وفق مرادت می‌گردد! حالا شاید طوفان فرونشسته و نور خورشید از نو بر تو می‌تابد تا مایه‌ی تسلا و خوشحالی‌ات شود، به وقتی که هیچ‌کس نمی‌دانست چگونه به تو یاری رساند. آه از ناتوانیِ دوستان‌ات! و این که ما همیشه محکوم بوده‌ایم از طریق همدردی [همرنجی Mitleiden] رنج بکشیم  [leidenden]! و این که خودِ من نیز، قوز بالا قوز، به سکوت تقلیل یافته بودم، حتا تا همین الان، در حالی که سرانجام، برای یک بار هم که شده، می‌توان نوبت سخن را به شادی مشترک [همدلشادی Mitfreude] داد! هنوز سردردم برطرف نشده، نه می‌توانم بخوانم و نه بنویسم، از هفته‌ی گذشته از برگزاری کلاس‌هایم به‌کل منصرف شدم».

نیچه این‌جا تقابل میان «همدردی» و «همدلشادی» را از سر می‌گیرد و دوست را کسی می‌داند که بیش از آن‌که شریک رنج و درد [همدرد] باشد همدل و شریک شادی [همدلشاد] است[5]. همان‌طور که نیچه در این نامه می‌گوید، سخت‌ترین چیز برای یک دوست «تقلیل یافتن به سکوت» است، یعنی که نتواند درد و شادی خود را بیان ( و بنابراین قسمت) کند. نیچه این‌جا به بیماری‌اش اشاره می‌کند، که به او اجازه‌ی خواندن و نوشتن، و بنابراین مکاتبه با دوستانش، نمی‌دهد. ناتوانی‌ای که منظور نیچه است ناتوانیِ بیمار است، بیماری که قادر نیست نیازِ ابتدایی هر دوستی‌ای را، که قسمت‌کردن و اشتراکِ رنج یا همدردی، و بسی بیشتر، قسمت‌کردن و اشتراکِ شادی، همدلشادی، است برآورده سازد. یعنی همان «حال»ی که نیچه در نامه‌اش به مالویدا فون مایسنبوگ (۱۱ اوت ۱۷۷۵) توضیح داده بود[6].

نیچه سپس، در قطعه‌ای نوشته‌ی ۱۸۷۶، چرخشی فلسفی‌تر به این تجربه[7] می‌دهد و از برداشت مفهومیِ خود از دوستی اصلی برای یک اتیک [مرام اخلاقی] می‌سازد:

«کسانی که می‌دانند چگونه همراه با ما لذت ببرند از کسانی که همراه با ما رنج می‌کشند جایگاهی بالاتر دارند و به ما نزدیک‌تر اند. همدلشادی [شادی مشترک] “دوست” می‌آفریند، همدردی [درد مشترک] همراهِ درد می‌سازد. مرام اخلاقیِ ترحم و دلسوزی باید با یک مرامِ اخلاقیِ دوستی، که از آن والاتر است، تکمیل گردد.»(ق.م.پ. ۱۸۷۶، ۱۹[۹]).

نیچه در این‌جا به‌صراحت اخلاقِ شوپنهاوئری را نقد می‌کند، که اخلاقی است برپایه‌ی «عشق ناب» و ترحم، یعنی عشقی مبرا از از هر نوع خودخواهی و از هر گونه اراده‌ی شخصی. برای شوپنهاوئر، همدردی، درد و رنج قسمت‌شده و مشترک به معنی دست‌یابی به حقیقتِ بنیادینِ هستی است، یعنی این که همه‌ی ما ذاتِ یکسانی داریم: اراده‌ی کور و سیری‌ناپذیر، و چون اراده ذات مشترکِ و همگانیِ ماست، زندگیِ ما بافته‌ای از رنج‌هاست. بنابراین آموزه‌ی «نفیِ زندگی‌خواهی»، که در دفتر چهارم جهان همچون اراده و همچون بازنمود تشریح شده است، یک «مرام اخلاقیِ ترحم» است:

«هنگامی که پرده‌ی مایا، اصل تفرد، آن اندازه از روی چشمان شخص برداشته شود که دیگر میان خودش و شخص دیگران تمایز خودخواهانه قائل نشود، بلکه همان‌قدر به رنج‌های دیگران اهمیت دهد که به رنج‌های خود توجه دارد، و به این ترتیب نه فقط به بالاترین درجه نیک‌خواه و دست‌گیر باشد، بلکه حتی حاضر باشد تا هنگام نیاز برای نجات جان چند فردِ دیگر فردیت خود را قربانی کند، آن‌گاه نتیجه خودبه‌خود این می‌شود که چنین شخصی، که نفس درونی و حقیقی خود را در تمام موجودات بازمی‌شناسد، لاجرم رنج‌های بی‌پایان تمام موجودات زنده را چون رنج‌های خود می‌نگرد، و این‌گونه درد تمامی جهان را به جان می‌خرد.دیگر هیچ رنجی برای او غریب و بیگانه نیست. […] او کل را می‌شناسد، ماهیت درونی‌اش را درک می‌کند، و آن را گرفتار مرگ مداوم، تقلای بیهوده، نزاع درونی، و رنج دائمی می‌یابد. به هر سو که می‌نگرد بشریت رنجور و جانوران رنجور را می‌بیند، و جهانی را که در می‌گذرد. اکنون، تمامی این‌ها همان‌قدر برای او اهمیت می‌یابند که برای فرد خودخواه تنها شخص خودش اهمیت دارد. او چگونه می‌تواند با وجود چنین شناختی از جهان، همین زندگی را به‌وسیله‌ی اَعمال مداوم اراده تأیید کند، و این‌گونه خود را سخت‌تر و سخت‌تر به آن بچسباند، و تنگ‌تر و تنگ‌تر به آن بفشارد؟( جهان همچون اراده و تصور، دفتر چهارم، بند ۶۸،  ترجمه‌ی رضا ولی‌یاری، نشر مرکز).

[ پیش از ادامه‌ی متن بهتر است این نکته را یادآوری کنم که در این ترجمه‌ی فارسی،  دو فعل آلمانی verknüpfen و drüken به ترتیب «چسباندن» و «فشاردن» ترجمه شده که درست و دقیق نیستند. اولی از روی فعل knüpfen ساخته شده که به معنی گره زدن، پیوستن و پیوند خوردن است. مثلاً وقتی می‌خواهیم از محکم‌کردن پیوند و رشته‌ی دوستی سخن بگوییم از این فعل استفاده می‌کنیم. فعل به کار رفته در متن شوپنهاوئر بر پیوند و اتصال، چفت‌وبست، تنیدنِ رشته و حلقه‌ی‌‌ نگاه‌داشتن دو چیز به هم،  و ارتباط و وابستگی دلالت دارد و نه صرفاً «چسباندن». فعل drüken نیز هرچند به طور کلی حولِ معنای اصلیِ «فشار» ساخته شده، اما این‌جا بیشتر بر سنگینیِ فشار دلالت دارد، بنابراین در متن حاضر بیش از آن‌که فشاردن خود «به چیزی» باشد احساس سنگینی فشار آن چیز «بر خود» است. این نوانس‌ها و ریزه‌تفاوت‌‌ها یا ساگن‌های معنایی ما را می‌دارد میان «چسب» و «چفت و بست» از یک‌سو، و «فشاردن» و «سنگین‌ساختن» تمایز قائل شویم. من نمی‌دانم در متن انگلیسی که مرجع مترجم فارسی بوده چنین تمایز و تفاوتی رعایت شده یا نه، اما در ترجمه‌ی فرانسویِ متن شوپنهاوئر توسط A. Burdau رعایت شده است.]

در این‌جا نیچه  نیز از همان فعل verknüpfen  استفاده می‌کند که در نامه‌اش به ماری بومگارتنر، در ۱۴ ژوییه ۱۸۷۵، معنای آن را هنرِ «وصل کردن» زندگی‌اش می‌داند، یعنی هنرِ نگاه‌داشتنِ گوناگونی و انسجامِ اُرگانیک  [آلی، اندامه‌ای]. همچنین استعاره‌ی «بار سنگین» نیز در دوره‌ی مربوط به انسانی، زیادی انسانی بارها زیر قلم نیچه آمده است. به خوبی دیده می‌شود که در این متن شوپنهاوئر «مرامِ اخلاقیِ ترحم و دلسوزی» به اخلاقی مبتنی‌بر نفی و انکارِ زندگی‌خواهی [خواست و اراده‌ی معطوف به زندگی] می‌انجامد: شریک‌شدن در رنجِ دیگران مایه‌ی درکِ شهودیِ ذاتِ جهان می‌شود، و رنجِ مشترک،«همدردی»، باعث می‌شود که شخص دیگر خواهانِ «وصل کردن» زندگی‌اش نباشد ــ و حتا دیگر نخواهد خود را به نفْسِ زندگی «وصل کند». نیچه در تقابل با چنین آموزه‌ای، «مرام اخلاقیِ دوستی» را قرار می‌دهد که برعکس مبتنی است بر پیوندخوردن و «وصل کردن»ِ خود به دیگران، به زندگی و به خویش، با اشتراک و قسمت‌کردنِ، نه دیگر رنج بلکه، «شادی». بنابراین،  این مرام دوستی نیز نه به نفی بلکه به تصدیقِ زندگی‌خواهی می‌انجامد و به میلِ حمل‌کردنِ بار سنگینِ زندگی با شادیِ هر چه بیش‌تر. با این‌همه، نیچه هنوز نه از جایگزین ساختن بلکه از «تکمیل کردن»ِ «اتیکِ ترحم» با «اتیکِ دوستی»، سخن می‌گوید، یعنی از « Ergänzung  »، «متمم» و «مکمل»: باید در رنج دیگران سهیم و شریک شد، اما مهم‌تر از این، شریک و سهیم بودن در شادی است[8]. بنابراین نیچه نمی‌گوید که زندگی چیزی جز شادی نیست، اما با عقیده‌ی شوپنهاوئر که رنج را بنیان هر زندگی‌ای می‌داند مقابله می‌کند، و از این امر دفاع می‌کند که شادی مشترک برتر از دردِ مشترک است زیرا انسان را نه به انکار بلکه تصدیقِ زندگی‌خواهی فرامی‌خواند.بنابراین منظور نیچه تصدیقِ تمامیتِ زندگی است، همراه با محنت و لذت‌هایش. «اتیکِ دوستی»‌اش نیز تدارک چنین تصدیقی است، و آن‌چه ازین‌پس با این فراگذری از اخلاقِ شوپنهاوئری، و نیز با اشتیاقِ نیچه از همان سال‌های ۱۸۷۶-۱۸۷۵ به ابداع و کاربستِ اتیکِ تصدیقِ زندگی‌خواهی  مقابله می‌کند، بیماری اوست که وی را از خوشحال کردنِ دیگران باز می‌دارد و دوستی را بسیار دشوارتر می‌کند.

جالب است که این تحلیل‌ها را با تحلیل‌های پُل رِه مقایسه کنیم که در همان زمان دومین کتابِ خود، در باره‌ی خاستگاه احساس‌های اخلاقی، را می‌نویسد که در ۱۸۷۷ منتشر می‌شود. در این کتاب او نیز به موضوع همدردی و همشاددلی می‌پردازد (به‌ویژه در فصل یکم، در باره‌ی خاستگاهِ مفاهیم “خوب” و “بد”).

پُل رِه با الهام‌گیری از شوپنهاور ( و نیچه!) «غریزه‌ی خودخواهانه» را، که به‌خصوص در رشک‌ورزی و «شادی از زیان‌رسانی» [Schadenfreude] بیان می‌شود، در مقابلِ «غریزه‌ی غیرخودخواهانه» قرار می‌دهد که در «همشاددلی» [Mitfreude] و «همدردی» [Mitleid] بیان می‌شود. تزِ او از این قرار است: « از آن‌جایی که این غریزه‌ی غیرخودخواهانه در بیشتر آدم‌ها ضعیف‌تر از غریزه‌ی خودخواهانه است، همشاددلی اغلب با رشک‌ورزی، و همدردی با شادیِ زیان‌رسانی، سد می‌شود». اگر غریزه‌ی غیرخودخواهانه را “خوب” و غریزه‌ی خودخواهانه را “بد” می‌نامیم نه از آن روست که این غرایز ذاتاً خوب یا بد اند، بلکه از آن‌روست که رشک‌ورزی و «شادی از زیان‌رسانی» آسیب‌زننده‌اند در حالی که «همشاددلی»  و همدردی مفید اند ( چیزی که ما را عادت داده‌اند احساس کنیم بی آن‌که وسیله‌ای برای فهمیدن و توجیه‌کردنِ آن در اختیارمان بگذارند). بنابراین پُل ره در راستای نظری شوپنهاوئر قرار می‌گیرد: با در تقابل نهادنِ همدردی با شادی از زیان‌رسانی، و نیز همشادی با رشک‌ورزی، او نیز اساساً ناخودخواهی را در مقابل خودخواهی می‌گذارد، همان‌گونه که شوپنهاوئر آگاپه (شفقت) را در مقابل اروس، «عشق ناب» را در مقابل اراده، می‌گذاشت. اما نیچه با چشم‌اندازِ شوپنهاوئری قطع‌رابطه می‌کند: او دیگر «همشاددلی»  را در مقابل «رشک‌ورزی» ( خصلتی که وجودِ آن را نزد یونانیان می‌ستاید) قرار نمی‌دهد، بلکه آن را با «همدردی»، که از نظر پل ره شکلی از غریزه‌ی ناخودخواهانه است، مقایسه می‌کند. فرق و تفاوت از نظر نیچه نه در پیشوندِ «هم، Mit» در Mitleid «همدردی» و Mitfreude «همشاددلی» (آن‌گونه که پل ره باور داشت)، یعنی شادی و رنج مشترک، معطوف به دیگران و «مفید»، بلکه در  اسمِ ذاتِ «Leid» درد یا «Freude» شادی، یعنی در نوعِ احساسِ مشترک، است. مهم این نیست که احساسی مشترک باشد، بلکه این است که این اشتراک بیشتر بر پایه‌ی شادی باشد تا درد. بنابراین نیچه  واژه‌هایی را که پل ره ساخته بود از آنِ خود می‌سازد، اما آن‌ها را یکسره از نو تفسیر می‌کند: تحلیل او از «همشاددلی» دیگر شیوه‌ای از تداوم و تکمیلِ آموزه‌ی شوپنهاوئر نیست، بلکه ابزاری اصیل و کارا برای نقد و فراگذشتن از اخلاقِ شوپنهاوئری است.

این دید از دوستی و این فراگذری از اخلاقِ شوپنهاوئری را در مجموعه‌ای از متن‌های نیچه در سال‌های ۱۸۸۰-۱۸۷۵ بازمی‌یابیم. نخست آفوریسم ۴۹۹ در انسانی، زیادی انسانی: « دوست را نه همدردی که همشاددلی می‌سازد». رهنمودِ «مرام اخلاقی»ِ مبتنی‌بر این برداشت از دوستی را همچنین در قطعه‌ی ۱۶[۱۳] مربوط به سال ۱۸۷۶ می‌یابیم : « “دوست” ــ  هر روز موجبِ یک شادی [Freude] شدن ». پیش‌تر نیز نیچه در نامه‌ای به مالویدا فون مایزنبوگ (کمی بعد از ۲۰ مارس ۱۸۷۵) از همین رهنمود سخن گفته بود:

« در دل آرزو کردم که که بتوانم هر روز کار خوبی برای دیگران انجام دهم. این پاییز، با خودم عهد بستم که هر روزی را با این پرسش از خودم آغاز کنم: آیا هیچ‌کس نیست که تو بتوانی امروز کار خوبی برایش انجام دهی؟ گاه به گاه آدم موفق می‌شود چنین کاری را بیابد»

سرانجام نیچه بر همین «آرزو» و این «مرام اخلاقیِ دوستی» در آفوریسم ۵۸۹ در انسانی، زیادی انسانی با عنوان «نخستین اندیشه‌ی روز» تأکید می‌ورزد:

« بهترین شیوه‌ برای خوب آغازکردنِ روز: به هنگام بیدارشدن از خود بپرسی آیا می‌توانی امروز دست‌کم کسی را خوشحال کنی. اگر چنین ایده‌ای این بخت را می‌داشت که به‌عنوان جایگزینِ عادتِ دینیِ دعا پذیرفته شود، همنوعان‌مان از مزایای این تغییر بهره‌مند می‌شدند».

برای نیچه هنوز  موضوعِ « لذت بردن از  آدمیان»[9] ، آن‌گونه که در دوره‌ی نوشتنِ سپیده‌دم مطرح می‌شود، مطرح نیست، بلکه برعکس، موضوع بر سرِ لذت دادن و خوشحال کردن انسان‌هاست. وقتی کسی دعا می‌کند، به همدردی، ترحم و «خدای رحمان» رو می‌آورد. این‌جا دیگر نیچه در پی «مکمل» نیست بلکه به فکر «جایگزین» است، جایگزینی برای مرام اخلاقیِ دعا و همدردی از طریق «مرام اخلاقی دوستی» و همشاددلی: بنابراین نیچه از یک مرحله‌ی دیگر نسبت به قطعه‌ی ۱۸۷۶ ، بر پایه‌ی فاصله‌ای که از نظام شوپنهاوئر می‌گیرد، عبور می‌کند. به نظر می‌رسد از این‌پس ترحم جایی در مرام اخلاقی‌اش ندارد. چنین است که او حکمِ مسیح، «یکدیگر را چنان که من دوست‌تان دارم دوست داشته باشید»، کاملاً از نو تفسیر می‌کند. عشق به همنوع، آن‌گونه که شوپنهاوئر فکر می‌کرد، عبارت از ترحم به دیگران و شریک شدن در رنج‌هاشان نیست بلکه مبتنی‌بر خوشحال کردن و شریک‌بودن در شادی‌های آن‌هاست.

نیچه حتا به آن‌جا می‌رسد که، در آفوریسم ۳۲۱، در انسانی، زیادی انسانی،  نوعی ناسازگاری روان‌شناسیک میان همدردی و همشاددلی قائل می‌شود:

« همدردان ــ همدردی‌کنندگان، که سرشت‌هایی همواره آماده‌ی مساعدت به وقتِ محنت اند ، به‌ندرت  در همشاددلی نیز چنین اند‌: در سعادت دیگران کاری از آنان ساخته نیست، در آن زیادی اند، احساس می‌کنند در این وضع برتری‌شان از آنان سلب‌ شده و ناخشنودی‌شان را از این حال به‌آسانی بروز می‌دهند.»

بر خلاف آن‌چه پُل رِه فکر می‌کند، این نه رشک‌ورزی  بلکه خودِ همدردی است که مانعِ «همشاددلی» می‌شود: همدردی‌کنندگان عادت دارند به کسانی که رنج می‌کشند یاری برسانند، و بنابراین با این عمل احساس برتربودن ‌کنند  ــ وقتی دیگر نه پای شریک‌شدن در درد و رنج بلکه همراهی کردن در شادی [همشاددلی و نه همدردی] در میان باشد، دیگر کاری از این گونه کسان ساخته نیست و دیگر هیچ احساس برتری نمی‌کنند.  از  همین رو به‌ندرت [selten] پیش می‌آید که کسی بداند چگونه همزمان شریک رنج و شادیِ دیگران شود. به عبارت دیگر، طرحی که قرار بود «مرامِ اخلاقیِ همدردی» را از «مکملِ» یک «مرام اخلاقیِ دوستی»، یعنی «همشاددلی»، برخوردار سازد، اینک از لحاظ روان‌شناسیک ناشدنی به نظر می‌رسد. از آن‌جا که «همشاددلی» برتر از همدردی است، مسئله دیگر نه تکمیل‌کردن بلکه جایگزین‌کردنِ مرامِ اخلاقیِ ترحم با یک مرامِ اخلاقیِ مبتنی‌بر «همشاددلی» است.

بدین گونه همه‌ی این نکته‌اندیشی‌های نیچه در باره‌ی دوستی به یک «اتیک» یا مرام اخلاقیِ واقعی می‌انجامد، به این معنا که هدف‌اش دگرگون‌ساختنِ خویش و شکل‌دادن به انسانی نوین، یا به عبارت بهتر، یک «منشِ» نوین است ــ منشی که نیچه در آفوریسمِ ۶۱۴ در انسانی، زیادی انسانی، آن را به «انسان‌های فراپیش‌‌‌ساز»[10] منسوب می‌کند و آن‌ را در تقابل با «منشِ ناخوشایندِ» انسان‌های «واپس‌مانده» می‌گذارد:

« منشِ دیگر، که غنی از مفهوم همشاددلی است، در همه‌جا برای خود دوست می‌یابد، به هر آن‌چه در حال رشد و شدن است سرشار از عشق است، از سهیم‌بودن در همه‌ی افتخارات و توفیق‌های دیگران لذت می‌برد، و مدعی نیست تنها اوست که از امتیاز شناختِ حقیقت برخوردار است، بلکه سرشار از نوعی بدگمانیِ متواضعانه است، ــ انسانی است فراپیش‌ساز که با تمام توانِ خود خواهانِ فرهنگِ بشری ولاتری است. منشِ ناخوشایند فرزندِ زمانه‌هایی است که هنوز مبانیِ ابتداییِ مراودات انسانی در آن‌ها پی‌ریزی نشده است؛ آن منش دیگر در اشکوبه‌های بالاتر، تا حد امکان دور از جانور وحشی‌ای به سر می‌برد که، محبوس در زیرزمین‌ها، زیرِ  پی‌‌بناهای فرهنگ، سراسیمه خشم‌اش را زوزه می‌کشد».

این‌جا «همشاددلی» دیگر فقط دلالت‌گرِ دوست نیست بلکه به معنای «انسان فراپیش‌ساز» [پیشی‌جو، پیش‌دست] و کسی است که «در همه جا برای خود دوست می‌یابد». بنابراین گواهی‌دهنده‌ی زندگانی آزادتر و والاتری است که با زندگی «جانور وحشیِ محبوس در زیرزمین‌ها» در تقابل است. چنین است که «مرام اخلاقیِ دوستی» خود را همچون راهی واقعی که «راهِ آزادیِ روح [جان]» است نشان می‌دهد و دوستانِ همدلشاد همچون سیمایی از «جان‌های آزاده »ای جلوه می‌کند که کتابِ امورِ انسانی، زیادی انسانی به آن‌ها تقدیم شده است. حتا فراتر از این، «همدلشادی» آن چیزی است که انسان و «امورِ انسانی» را از حیوان متمایز می‌سازد ــ نیچه همین ایده را در آفوریسم ۶۲ در بخش آراء و احکامِ  گوناگون نیز، دقیقاً زیر عنوان «همشاددلی» بیان می‌کند:

«ماری که ما را می‌گزد به فکرِ به‌درد آوردنِ ماست و از آن لذت می‌برد؛ حیوان، هر چقدر هم در رده‌ای کهتر باشد، می‌تواند درد [در وجود] دیگری را بازنمایی [تصور]کند. اما بازنمایی کردنِ شادی [در وجود] دیگری و لذت بردن از آن امیتازِ اعلامرتبه‌ی حیواناتِ برتر است، لیکن از میانِ اینان فقط برای الگوهای نخبگی قابل دسترسی است؛ پس این یک خصلتِ انسانیِ [humanum] کمیاب است: آن‌چنان که بوده‌اند فیلسوفانی که منکرِ همشاددلی Mitfreude شده‌اند.»[11]

نه تنها «همشاددلی»، یعنی احساسِ شادی از بازنمایی و تصورِ شادیِ دیگری، آن چیزی است که انسان را از حیوان متمایز می‌کند، بلکه افزون بر این آن چیزی است که انسان‌های برتر را از آدم‌های معمولی متمایز می‌سازد. اگر این آفوریسم را در بافتارِ «اتیکِ دوستی»ای جای دهیم که نیچه از سال‌های ۱۸۷۶-۱۸۷۵ می‌کوشد تعریف‌اش کند، آن‌گاه باید گفت که دوستیِ راستین منحصر به انسان‌های راستین است، یعنی «الگوهای نخبگی» که همانا جان‌های آزاده  اند.

وانگهی، معنادار است که این ایده‌ی مرامِ اخلاقیِ «همشاددلی» را در سراسرِ دوره‌ی « آزاده‌جانی Freigeisterei» نیچه، یعنی از ۱۸۷۶تا ۱۸۸۲ بازمی‌یابیم. او در قطعه‌ای که در سال ۱۸۸۰ می‌نویسد می‌کوشد همین تم را از سر گیرد و گسترش دهد، یعنی همان موضوعِ اتیکِ همشاددلی به عنوان «مکمل» اتیکِ همدردی، که نخست در سال ۱۸۷۶ مطرح‌اش کرده بود:

[نکته‌های واژه‌شناسانه در مورد ترجمه‌ی بند بعدی: کلمه‌ی آلمانیِ Gefühl به معنی حس، حسکرد، حسّانی، احساس، همراه با پیشوند Mit ، Mitgefühl  در طیفِ معناییِ اشتراک احساسی، «هم‌احساسی، هم‌حسی» جامی‌گیرد. از سوی دیگر کلمه‌ی Sympathie  (در فرانسوی و سایر زبان‌های تأثیرپذیرفته از یونانی و لاتینی)، مرکب از پیشوندِ sym ( در معنایی مشابه Mit آلمانی: هم، همراه، با) و pathie ( از ریشه‌ی یونانیِ «پاتوس»، به معنی درد، رنج، شور)، در طیفِ  معناییِ«همدردی» قرار می‌گیرد. پیشنیه‌ی معنایی و مفهومی این کلمه در ساحت‌های گوناگونِ فلسفی، اجتماعی، اخلاقی، روان‌شناسیک، زیست‌شناسیک، بسیار گسترده است.  از روی همین معنا، کلماتی چون empathie (معادلِ  Einfühlung آلمانی) و antipathie نیز ساخته شده است.

بنابراین Gefühl و sympathie معناهایی مترادف و تقریباً معادلِ هم دارند. اما معادل‌گذاری‌های فارسی در این مورد نیز هنوز یکدست و جاافتاده نیستند. اگر سه حوزه‌ی معناییِ عمده برای سمپاتی قائل شویم، یعنی روان‌شناسی ـ اخلاقی؛ ارتباط عاطفی، و زیست‌شناسی، می‌توانیم معادل‌های فارسی را اینگونه رده‌بندی کنیم: ۱- همدردی، دلسوزی، غمخواری، ۲- همدلی، دلبستگی، هم‌مهری، ۳- (در قلمرو زیست و عصب‌شناسی) هم‌لرزی یا ارتعاش متقابل، تأثیرپذیری متقابل اندام‌ها و زیندگان. و نیز سیستم سمپاتیک و پاراسمپاتیک.

در «فرهنگ علوم انسانی»، داریوش آشوری برای sympathy این معادل‌ها را پیشنهاد کرده است: ۱. همدلی؛ همدردی؛ ۲. همنوایی؛ یکدلی؛ هم‌نظری؛ هم‌نَفَسی؛ ۳.احساس دلبستگی؛ هواداری.

می‌دانیم که کلمه‌ی «سمپاتی» و «سمپاتیک» به همین صورت نیز به زبان فارسی و لغت‌نامه‌ها راه یافته  و برای آن‌ها این معانی آورده شده: علاقه، علقه، دلبستگی، همدردی، جذاب، خوشایند، دوست‌داشتنی، دلچسب.

با توجه به این نکته‌ها، در ترجمه‌ی قطعه‌متنِ نیچه، من همچنان با گرته‌برداری از کلمات Mitfreude، همشاددلی؛ Mitleid، همدردی؛ کلمه‌ی Mitgefühl را برپایه‌ی معنای لغوی و لفظی‌اش، نخست «هم‌احساسی» (احساس مشترک) ترجمه می‌کنم]

« هنگامی که نتیجه‌ی اصلیِ هم‌احساسی [Mitgefühl] حسکردهای شادمانه باشد، می‌بالد و افزایش می‌یابد؛ هنگامی که بیشتر درد و رنج به بار آورَد تا شادی، کاهش می‌یابد. نمایشِ دائمی درد و رنج موجب افولِ مداومِ همدردی می‌شود، حال آن‌که هرچه همدلشادی بیشتر باشد حساسیت به درد دیگری نیز بیشتر می‌شود. همدردترین کسان آن‌هایی هستند که  شادیِ فراوان در دل دارند، و هر آن‌چه مغایر این شادی باشد دلشان را به درد می‌آورد؛ کسانی که به بدبختی عادت کرده‌اند و آدم‌های اهلِ جنگ، سنگ‌دل اند.» (قطعه ۳ [۸۶]، ۱۸۸۰]

نیچه در این‌جا نه از دوستی بلکه از هم‌احساسی (سمپاتی) حرف می‌زند ــ Mitgefühl در لغت به معنی «هم‌احساس بودن» است. این احساسِ مشترک می‌تواند درد یا شادی باشد، اما برای آن‌که واقعاً اشتراک و قسمت کردن در میان باشد، باید بر محور شادی باشد. اگر « مرام اخلاقیِ همدردی» باید با «مرام اخلاقیِ دوستی»، یعنی با همدلشادی، کامل و تکمیل شود، چنان که نیچه در ۱۸۷۶ گفته بود، از آن روست که همدردی نمی‌تواند از این همدلشادی صرف‌نظر کند: همدردی نمی‌تواند درازمدت باشد، و این اشتراک در درد مدام کمتر می‌شود اگر که شادیِ مشترک و همدلشادی نیز وجود نداشته باشد. بنابراین، همدردیِ واقعی میان انسان‌ها، و به‌طور کلی هم‌احساسی و احساس مشترک، تنها در صورتی است که میان آن‌ها نخست شادی مشترک یا همدلشادی وجود داشته باشد.

در قطعه‌متن دیگری، به سال ۱۸۸۰، نیچه دیگر نه به مکمل بودن بلکه، مانند آفوریسم ۵۸۹ در انسانی، زیادی انسانی،  به تقابل همدلشادی و همدردی می‌اندیشد:

« فیلسوفان ترحم  را، مانند هر گونه‌ی دیگری از تسلیم‌شدن به یک تمایل روحی منفعلانه، نشانه‌ی ضعف می‌دانند. ترحم موجب افزایش رنج در جهان می‌شود: حتا اگر غیرمستقیم باعث ملایم‌تر شدن یک رنج شود، چنین حاصلی نمی‌تواند وجودش را توجیه کند! فرض کنیم برجهان حاکم شود: بشریت درجا هلاک خواهد شد.

برعکس، همدلشادی موجب افزایشِ توانِ جهان می‌شود.شاد شدن از دیدنِ فردی که خود نیز، به رغم همه‌چیز، شادبودن از وجودِ خود را شجاعانه حفظ می‌کند، اندیشه‌ای والاست. باید کمک کرد که همدلشادی باز میسر گردد ــ اما باید به روحِ خود لگام زد و تا زمان لازم آن را خونسرد نگاه داشت تا به یأس مبتلا نشود: همچون پزشکی واقعی. ( قطعه‌متن ۷ [۱۸۵]، ۱۸۸۰)»

در این‌جا نیچه آشکارا از «همدلشادی» همچون یک مرام اخلاقی، یک پرهیزکاریِ واقعی سخن می‌گوید:   « باید به روح خود لگام زد و آن را خونسرد نگاه داشت» ــ این پرهیزکاری همانا اجتناب از مبتلاشدن به رنجِ برخاسته از «ترحم» است. و این مرام اخلاقی، مانند آن‌چه در ۱۸۷۸ مطرح شده بود، برای نیچه بُعدی فرهنگی و انسان‌شناسانه ــ و تقریباً کیهانی ــ  دارد: پای آینده‌ی بشریت و جهان، « توانِ جهان»، در میان است[12].

ه‌گیری نیچه متناقض‌نماست: باید بتوانیم « از شادشدنِ دشمنان‌مان از محنت‌مان همدلشاد شویم» ( قطعه‌متن ۷[۲۸۶]، ۱۸۸۰) ــ و بنابراین از شادیِ ماری نیز که (در آفوریسم ۶۲ از آراء و احکام گوناگون) از گزیدنِ ما خوشحال است[13]. بنابراین باید منطقِ «همدلشادی» را تا پیامدِ نهایی و متناقض‌نمای آن پیش ببریم، یعنی تا شریک‌شدن در هر شادی‌ای (همدلشادی با هر نوعی از شادی) از جمله احساسِ شادی‌ِ دشمنانِ ما از دیدنِ رنج و دردِ ما ، آن هم نه از روی خودآزاری بلکه به خاطرِ آینده‌ی بشر: همدلشادی، که «توانِ جهان را افزایش می‌دهد»، دیگر، مانند توصیف ۱۸۷۶،  آن «مکمل»ِ همدردی نیست، بلکه مکملِ قساوت و عداوت است. چنین است که «مرام اخلاقیِ دوستی»، که در ابتدا مکملِ «مرامِ اخلاقیِ ترحم» بود اکنون با رادیکال‌تر شدن آن را کاملاً واژگون‌‌ می‌سازد: نیچه بیش از پیش واضح‌تر با سیستمِ شوپنهاوئر مقابله می‌کند.

این رادیکال‌تر شدن در دوره‌ی دانش شاد نیز ادامه می‌یابد، و در این کتاب «مرام اخلاقیِ دوستی» چنان که در ۱۸۷۶ طرح شده بود، به‌گونه‌ای متناقض‌نما به «اخلاقی» نخبه‌گرا» و «فردی» می‌انجامد:

«و هرچند این‌جا چیزهایی را مسکوت می‌گذارم اما نمی‌خواهم در باره‌ی اخلاق خودم سکوت کنم، اخلاقی که به من می‌گوید: پنهان زندگی کن تا بتوانی برای خودت زندگی کنی[14]! در بی‌خبری از آن‌چه برای قرنِ تو مهم‌ترین چیز محسوب می‌شود زندگی کن! میان خودت و امروزه‌روز حائلی بگذار دست‌کم به ضخامتِ سه قرن! باشد تا هیاهوی زمانه و غوغای جنگ‌ها و انقلاب‌ها جز نجوایی در گوش‌‌ات نباشد! تو نیز خواهانِ کمک‌کردن‌ای، اما تنها به کسانی که محنت‌شان را کاملاً درک می‌کنی زیرا آن‌ها رنجی یکسان و امیدی یکسان با تو دارند ـــ دوستان‌ات: و کمک‌کردن‌ات به آن‌ها فقط به‌گونه‌ای که به خودت کمک می‌کنی : ــ می‌خواهم آن‌ها را شجاع‌تر، طاقت‌آورتر، ساده‌تر و شادتر سازم!  می‌خواهم به آن‌ها چیزی را بیاموزم که در زمانه‌ی کنونی بس‌اندک‌شمار اند کسانی که آن را می‌فهمند، و کمتر از همه واعظانِ همدردی: و آن همدلشادی است.» [دانش شاد، بند ۳۳۸][15]

نیچه در این عبارات همان تحلیلی را از سر می‌گیرد که در قطعه‌متنِ ۷ [۱۸۵]، سال ۱۸۸۰، آورده بود، اما آن را با وضوح بیشتری در پرسمانِ «مرام اخلاقیِ دوستی» جای می‌دهد: بنابراین این‌جا دوستی بر اساس «همشاددلی» و تقابلِ دو اخلاق، یکی اخلاقِ همدردی و ترحم، و دیگری همشاددلی، تعریف می‌شود. این آفوریسم به ما امکان می‌دهد تا بفهمیم در اندیشه‌ی نیچه چگونه از یک‌سو آن‌چه که خودش آن را «شور فاصله»، شورِ تنهایی، شمِ مِهان‌سالارانه [اریستوکراتیک] در نظم و سلسله‌مراتب می‌داند، و از سوی دیگر نیاز به عشق و دوستی، به همدارگان، به اشتراکِ معنوی، به هم وصل می‌شوند. این دو آرزو هر یک رکنی اساسی از دنیای حسانیِ نیچه‌ای را می‌سازد، و در وحدت این دو رکن است که باید «اخلاق» نیچه را جست ــ وحدتی که به‌ویژه، در سراسر مدتِ «آزاده‌جانی» او، از ۱۸۷۶ تا ۱۸۸۲، چنان که خود او در نامه‌ای در سپتامبر ۱۸۷۶ می‌نویسد[16]، در طرحِ ایجادِ «نوعی دیر برای جان‌های آزاد» بیان می‌شود که «مربیان» مختلف بتوانند در آن‌جا دانش و شادی خود را، «دانشِ شاد»شان را، در امان از هیاهوی زندگیِ کاری، با هم قسمت کنند. این چنین است که تمِ قدیمیِ «نابه‌هنگامی»ِ فیلسوف ـ فیلولوگ با تم‌هایی چون ماسک و تنهایی به هم می‌آمیزد تا به تمِ «مرام اخلاقیِ دوستی» و همدلشادی وصل گردد.

در قطعه‌متنی به تاریخ ۱۸۸۳، این خودِ زرتشت است که با این اخلاقِ نو پیوند می‌یابد: «زرتشت. آموزشِ همدلشادی» (قطعه‌متن ۱۵[۴]، ۱۸۸۳). این «آموزش» را می‌توان در گفتار « در باره‌ی همدردان»[17] بازیافت که در آن همان تقابل سال ۱۸۷۶ میان «اتیکِ دوستی» و «اتیکِ ترحم،» به صورتی از نوتفسیر شده و در قالب عباراتی متفاوت بیان شده است:

«از زمانی که انسان‌ها وجود دارند، انسان خود را بس کم شاد کرده است. برادران، “گناهِ نخستین” همین است و بس!

هر چه یادبگیریم بهتر شاد شویم، آزردنِ دیگران و خیالِ چگونه رنج‌دادن را بیشتر از سرمان بیرون می‌کنیم.

از این‌روست که دستم را می‌شویم آن‌گاه که دردمندی را یاری داده باشد، و از همین رو نیز روان‌ام را هم پاک می‌کنم.

زیرا از دیدنِ رنج‌بردنِ کسی که رنج می‌برد و از آن شرمسار است، شرمنده شده‌ام؛ و آن‌گاه که به یاری‌اش برخاسته‌ام غرورش را سخت جریحه‌دار کرده‌ام.

اما من آدمی عطابخش‌‌ام[18]: همچون دوستی به دوستان،  شادمانه عطا می‌کنم […]».

دوستیِ زرتشت، «ثمره‌»ی «عشق بزرگ»، عشقی «فراتر از بخشش و همدردی» است. این‌جا، درون‌مایه‌ی «همدلشادی» آشکارا ابعادی به خود می‌گیرد که در سال ۱۹۷۶ نداشت، اما به‌خوبی پیداست که چگونه این گفتار رزتشت در چشم‌اندازی جای می‌گیرد که که شش سال پیش‌تر با همان قطعه‌متنِ در باره‌ی «مرام اخلاقیِ دوستی» گشوده شده بود.

متقابلاً اکنون می‌توان اهمیت متن‌های انسانی، زیادی انسانی را نیز در باره‌ی دوستی و همدلشادی بهتر فهمید: تمامی «اخلاق» نیچه آن‌جا جان می‌گیرد، اخلاقِ تصدیقِ خویش، مبارزه با ترحم و شرم، اخلاق عشق به واقعیت و عشق به سرنوشت. نکته‌ی دیگری که اکنون بهتر می‌توان فهمید معنای نامه‌ی ۱۱ اوت ۱۸۷۵ به مالویدا فون مایزنبوگ است: این که برای نیچه بسیار وخیم بوده که به دلیل بیماری نتوانسته «موجب شادی» دوستان‌اش شود، زیرا در چنین حالی تمام «مرام اخلاقی»اش، و حتا اصلِ زندگانی‌ و فیلسوف شدن‌اش، به مخاطره افتاده است. بیماری در تقابل با اخلاقِ همشاددلی است، اخلاقی که او می‌کوشد در انسانی، زیادی انسانی به آن بپردازد و از طریقِ آن به‌طور سربسته از اخلاق شوپنهاوئری فرابگذرد.

نوشته‌ی اولیویه پونتون

ترجمه‌ی بهروز صفدری

---

[1] – من در این‌جا نه به تمِ دوستی به طور کلی ، بلکه تنها به دوستی به‌مثابه «اتیک، مرام اخلاقی» و این‌که نیچه آن را به «شادی مشترک، هم‌شادمانی» Mitfreude مرتبط می‌سازد، می‌پردازم. این درون‌مایه جایگاهی اساسی در کلِ کاروَندِ نیچه، به‌ویژه در دوره‌ی ۱۸۷۹-۱۸۷۵ دارد. گواهِ این موضوع سرودِ دوستی است که نیچه اولین صورتِ آن را به هنگام تعطیلات کریسمس ۱۸۷۶-۱۸۷۵ به پایان می‌رساند ( و آن را در ۱۸۸۲ و سپس ۱۸۸۷ از سر می‌گیرد)،‌ یا مؤخره‌ی شاعرانه‌ای که در ۱۸۸۲ می‌نویسد، آن را در ۱۸۸۴ ادامه می‌دهد و در ۱۸۸۶ با عنوان « در میان دوستان» به انسانی زیادی انسانی می‌افزاید. وانگهی او، بی آن‌که از این مضمون نام ببرد، در اولین بند از شعر به «هم‌شادمانی» بین دوستان اشاره می‌کند: « زیباست با هم سکوت کردن/، زیباتر از آن با هم خندیدن است،/ زیر خیمه‌ی آسمانی حریری،/ تکیه‌زده بر  خزه‌ی درخت راش،/ خندیدن در میان دوستان، قهقهه‌ی قلبی/ و پبداشدنِ دندان‌های سفید». در میان قطعات منتشرشده پس از مرگ، قطعه‌متن ۳۱ [۹] مربوط به تابستان ۱۹۷۸ نیز به لذت مشترکِ دوستان اختصاص دارد: «دوستانِ من، ما از همدیگر لذت می‌بریم چونان از گیاهانِ شادابِ طبیعت و به یکدیگر التفات داریم: چنین است که مانند در ختان در کنارِ هم می‌روییم، بس بالابلند و بس راست‌قامت، زیرا به بالیدنِ همدیگر کمک می‌کنیم». او در  همین پاره‌متن، در بسیاری جاهای دیگر به مضمون دوستی پرداخته و حتا از طرح‌اش برای انتشار «رویدادنگاری دوستان» سخن گفته است.

[2] – نیچه در کارت پستالی به تاریخ ۳۱ دسامبر ۱۸۷۸ به مادر و خواهرش (فرانسیزسکا و الیزابت نیچه) می‌نویسد: « یک بیمار موجب شادی اندک و محنت بسیار می‌شود». متقابلاً، بیمار نیاز دارد که دیگران به او شادی بدهند ـــ نیچه در نامه‌ای به کارل فون گرشدورف در ۱۸ ژانویه ۱۸۷۶ می‌نویسد: « باید هر چه بیشتر خوشبختی‌ام را در خوشبختی دوستانم بجویم»؛ و در نامه‌ای به لویی کلتربورن در ژانویه‌ی ۱۸۷۹: « شما نخستین شادی‌ام را در این سال نو برایم آوردید […] من در بستر بیماری بودم و مبتلا به دردهایی شدید، نیاز داشتم از چیزی لذت ببرم و شاد شوم».

[3] – در نامه‌ای به واگنر در ۲۴ مه ۱۸۷۵ می‌نویسد« « به دلیل بیمار بودن، و خودخواهی‌ای که در بیماری کمین کرده است، و آدم را مجبور می‌کند پیوسته به فکر خودش باشد: در حالی که نابغه، در سلامتیِ سرشارش، مدام به فکر دیگران است، و  بر هر چه دست می‌گذارد بی‌اختیار برکت و شفا می‌بخشد. اخیراً جایی خواندم که هر آدم بیمار یک آدم رذل است»؛ و نیز نک. نامه‌ی ۲۰ اکتبر ۱۸۷۸ به پل ره. همچنین چنین گفت زرتشت، « در باره‌ی فضیلتِ بخشنده»: «اما خودخواهیِ دیگری هم هست، سخت مسکین و گرسنه‌خو که همیشه در پیِ دزدیدن است: حودخواهیِ بیماران، خودخواهی‌ای بیمار» (از ترجمه‌ی داریوش آشوری».

[4] – این یادداشت در دست‌نوشته‌ی شماره N II، ص. ۲۰۵ پیدا شده و ماتسینو مونتیناری آن را در مجموعه‌آثار نیچه با این مشخصات ثبت کرده: KGW 6/4, p. 424، یادداشت مربوط به قطعه‌ی 1876,19[9]. در باره‌ی تشابه ساخت دو واژه‌ی Mitleid همدردی و Mitfreude همشادی (همشاددلی، شادی مشترک)، می‌توان به نکته‌ای استناد کرد که هاینریش کوستلیتز در نامه‌ای به تاریخ ۲ اکتبر ۱۸۷۹  به نیچه نوشته است: « در باره‌ی همشاددلی و همدردی (ترحم) [Mitfreude und Mitleid ]؛ این دو واژه به شیوه‌ای تشبیهی یا آنالوژیک ساخته شده‌اند، اما ارتباط‌شان از تشابهِ تقابلی نمی‌آید. کسی که احساس همدردی Mitleidende می‌کند، با تصور یا بازنماییِ رنجی که دیگری متحمل می‌شود رنج می‌کشد؛ کسی که نسبت به او همدردی (ترحم و دلسوزی) می‌کنند به‌هیچ‌رو در وضعیتی نیست که از طریق همدلی (سمپاتی) رنجی را که شخص همدرد و دلسوز می‌کشد بفهمد، احساس او یکسره متفاوت است. در عوض، احساس هم‌شادمانی Mitfreude هیچ مشابهتی با این حالت ندارد. شادی مشترک (سهیم‌شدن در شادی) از جنس شادیِ اولیه است. به عبارت دیگر فقط هم‌شادمانی و اشتراک در شادی، اشتراکی واقعی است، زیرا شادی قسمت‌شده همانندِ شادی اولیه است. برعکس، در همدردی، دردِ قسمت‌شده هیچ نسبتی با درد اولیه ندارد: کسی که همدردی می‌کند همان رنجی را نمی‌بَرَد که شخص دردمند می‌کشد.»

[5] – در کارت پستالی به تاریخ ۶ آوریل ۱۸۷۹ به ماری بومگارتنر، نیچه او را « دوستِ همدل‌شاد [شریک شادی] mitfreunde Freundin توصیف می‌کند.

[6] – در باره‌ی معنای این «ناتوانی» می‌توان به نامه‌ی نیچه به راینهارت فون سیدلیتز، ۴ ژانویه ۱۸۷۸، نیز مراجعه کرد: « دوست عزیز  و نازنین، شما چقدر خوب‌اید با آرزوها و نویدهاتان، و من امروز چقدر بینوا هستم. هر یک از نامه‌های شما برای من یک تکه‌ی زیبا از شادیِ زندگی است، اما من در مقابل هیچ، مطلقاً هیچ‌چیز نمی‌توانم به شما بدهم».

[7] – در باره‌ی این موضوع، یعنی دوستی و اشتراکِ شادی، که در مکاتباتِ آن دوره‌ی نیچه مدام مطرح است، می‌توان به توصیه‌ای که او، در ۷ اکتبر ۱۹۷۵، به اروینگ رُده، به مناسب سالروز تولدِ وی، می‌دهد مراجعه کرد: « وقتی در پیله‌ی تنهایی گرفتار شده‌ای و جز مکیدن از پستانِ رنج [Leid] و ملال کاری نمی‌توانی بکنی،  از [mit با، همراه با] همه‌ی کسانی که دوست‌ات دارند لذت ببر Frue Dich  [ شادمان و کامیاب باش]. همچنین، وقتی نیچه همراه با ارسال بخش چهارم کتاب‌اش تأملات نابهنگام به کوزیما واگنر در نامه‌ای به او از ضرورت و نیاز خود به شاد کردن دوستان می‌گوید. نیازی که برآوردنِ آن را منوط به شاد بودنِ خود می‌داند. در همه‌ی این نامه‌ها نیچه اغلب کلمات دوستی Freund و شادی Freude را با هم در یک جمله می‌آورد.

[8] – در باره‌ی مکمل‌بودگیِ «مرامِ همدردی» و «مرامِ دوستی» و این که در دوستی، شادیِ مشترک می‌تواند همچون «مکملی» والاتر و نادرتر از دردِ مشترک به رابطه افزوده شود، برای مثال می‌توان به نامه‌ی نیچه به کارل فون گرشدورف، ۲۶ مه ۱۸۷۶ مراجعه کرد که در آن نیچه به درد و رنجِ لئوپولد راو اشاره می‌کند. او که  طراحی جلد نحستین چاپ کتاب زایش تراژدی را انجام داده بود ( پرومته‌ای رَسته از غل و زنجیر)، اکنون به بیماری سختی دچار شده بود: « بیچاره راو! باید همه یاد بگیریم باور کنیم که در لحظاتی، هر کس، در غیاب ارزشِ زندگی، چیزی از زخم‌های مهلک نصیب‌اش می‌شود. به این فکر می‌کنم که چگونه می‌توانم شادی کوچکی برایش فراهم کنم، به نشانه‌ی همدردی بزرگ‌ام با او». در این‌جا «اشتراک در شادی» یا Mitfreude بیانگرِ دردِ مشترک یا همدردی Mitleide می‌شود.

[9] – او در قطعه‌ی ۶[۴۰۰] مربوط به سال ۱۸۸۰ نوشته است: « رُمان و مشاهده‌ی روان‌شناختی، زاده‌ی لذت‌بردن از آدمیان، قسمتِ ماست!»

[10] – عنوانِ آفوریسم یادشده به آلمانی این است:
Zurückgebliebene und vorwegnehmende Menschen

معنای لفظی کلمه‌ی اول، مرکب از  کلمه‌ی Zurück «واپس، عقب،  پیش، گذشته» و فعل bleiben «ماندن»؛ بنابراین: واپس‌مانده، عقب‌مانده، درگذشته‌مانده. کلمه‌ی دوم از فعل Vorwegnehmen مشتق شده که خود از کلمه‌ی vorweg «ازپیش، پیشاپیش»، و فعل nehmen « گرفتن» تشکیل شده است، و در کل به معنایی است که در فارسی فعل مشخص و رایجی به عنوان معادل دقیقِ آن نداریم. در ترجمه‌ی فرانسوی این متن، برای این فعل معادل anticiper به کار رفته که نزدیک‌ترین و دقیق‌ترین معادل برای کلمه‌ی آلمانی است. معنای این فعل، چه در آلمانی و چه در فرانسوی، بسیار نزدیک است به فعلِ «پیش‌دستی‌کردن، پیشی جستن» در فارسی، اما در توسع معنایی، «پیشاپیش‌اندیشی، فراپیش‌نگری»، و انجام عملی را جلوانداختن و پیشاپیش به آن پرداختن. پیش‌کنشگری کردن. ازپیش رقم‌زدن.

خصلت اصلیِ مترجمان آسان‌گیر این است که برای مدلول‌ها و معناهایی که دال یا لغتِ آشنایی برای آن‌ در فارسی نمی‌یابند، به جای توضیح این مشکل و تلاش برای رساندن معنای اصلی به خواننده، از کلماتی دم‌دست استفاده می‌کنند که اغلب از معنای اصلی دور اند. برای مثال، در ترجمه‌ی فارسی موجود از این کتاب، (نشر مرکز، و نشر جامی) سه مترجم عنوانِ این قطعه‌ی نیچه را « پیشروان و عقب‌ماندگان»، و «انسان‌های عقب‌مانده و پیشرو» گذاشته‌اند! گویی نیچه ستایشگر «پیشرفت و ترقی» در مقابل «عقب‌ماندگی»، در معناهای رایجِ (عمدتاً سیاسی ) کلمه، است. حال آن‌که منظور نیچه نه آدم‌های «پیشرو» یا «ترقی‌خواه» بلکه کسانی است که ازهم‌اکنون و پیشاپیش آینده و زمانِ پیش‌رو، یا فراپیش، را رقم می‌زنند. فراپیش‌ساز هستند، پیش‌دستان. (خواننده اگر حوصله‌اش را داشته باشد می‌تواند به ترجمه‌ی تمام این قطعه در دو ترجمه‌ی فارسی یادشده نگاهی بیندازد تا خود بسنجد).

[11] – و اما ترجمه‌ی دکتر سعید فیروزآبادی از همین قطعه، (نشر جامی) با ادعای “ترجمه از متن آلمانی”:

« ماری که ما را نیش می‌زند، می‌اندیشد که باعث ایجاد درد در ما شده و از این‌رو شادکام است، زیرا پست‌ترین حیوان نیز می‌تواند درد دیگران را در نظر آورد. اما شادی غریبی را در نظر آوردن و خود شادشدن بالاترین امتیاز متعالی‌ترین حیوانات و تنها برای نمونه‌های خاصی از آنان امکان‌پذیر است، بنابراین حسی نادر و انسانی است و از همین‌رو فیلسوفانی وجود دارند که شادی با دیگران را انکار می‌کنند.» در همین ترجمه، از میان بی‌شمار نمونه‌ها از معادل‌گذاری‌های اشتباه، می‌توان به کلمه‌ی Verkehr اشاره کرد که هر چند یکی از معناهایش «رفت و آمد، تردد و ترافیک» است، اما معنای دیگرش «مراودات، مناسبات و روابط» است. یکی از بخش‌های این کتاب نیچه نیز درست با استفاده از همین کلمه عنوان‌گذاری شده است: «مراوادت یا مناسبات انسانی». اما جناب دکتر سعید فیروزآبادی همه‌جا معادلِ «آمد و شد» را برای آن انتخاب کرده است!

[12] – از آن‌جا که « همدلشادی» بر توان جهان می‌افزاید، دوستان «کسانی هستند که موجب زیباییِ جهان » می‌شوند. ( قطعه‌متنِ ۱۶ [۸۳]، ۱۸۸۳ )

[13] – نک.به « در باره‌ی نیشِ افعی» در چنین گفت زرتشت، که در آن پژواکی از همین آفوریسم ۶۲ و نیز قطعه‌متن ۷ [۲۸۶] ۱۸۸۰ شنیده می‌شود: زرتشت با افعی‌ای که او را گزیده و فکر می‌کند موجب درد و رنج زرتشت شده، مقابله به مثل نمی‌کند، در واقع نه شری به او می‌رساند و نه خیری ( زیرا در این صورت مایه‌ی شرمساری افعی می‌شود)، بلکه به او نشان می‌دهد که عمل‌اش سببِ خیر شده ( نیش افعی او را به‌موقع از خواب بیدار کرده است). در حالی که افعی جز  درد و شری که با نیش خود به زرتشت رسانده تصور و بازنماییِ دیگری ندارد، زرتشت موفق می‌شود به او بیاموزد تا با شریک شدن در شادی او از بیدارشدن به‌موقع، این نیش‌زدن را از نو تفسیر کند. ( بد نیست این‌جا اشاره کنم که معادل فارسی دقیق‌تر برای کلمه‌ی آلمانیِ Natter که نیچه به کار برده  « افعی» است و نه «مار»، که به آلمانی Shelange است. افعی خزنده‌ای است که همیشه خطرناک‌تر از مار بازنمایی و تصور شده است. وانگهی نیچه در آفوریسم یاد شده (۶۲) از کلمه‌ی مار ، اما در بند یادشده در چنین گفت زرتشت از کلمه‌ی افعی استفاده کرده است. هیچ‌یک از مترجمان فارسی چنین گفت زرتشت، تا جایی که من دیده‌ام، به این تفاوت توجه نکرده، جز حمید نیّرنوری که در همان ترجمه‌ی قدیمی‌اش آن را «مارِ جعفری» نامیده، و به‌گونه‌ای این تفاوت را رعایت کرده است.)

[14] – اشاره‌ای است به تمِ «زندگی‌ات را پنهان کن» در آراء و آثار استناندال، از نویسندگان محبوب نیچه.

[15] – مقایسه کنید با ترجمه فارسی‌ این متن در حکمت شادان، نشر جامی، تا ببینید چه بر سر متن و منظور نیچه آمده است.

[16] – نامه به راینهارت فون سایدلیتز، ۲۴ سپتامبر ۱۸۷۶.

[17] – در ترجمه‌ی داریوش آشوری، کلمه‌ی Miteleidigen به «رحیمان» و در سه ترجمه‌ی دیگر به ترتیب، «رحیم»، «دلسوزان»و حتا «مهرورزان» برگردانده شده است.  به دلایلی که پیش‌تر گفته شد، به نظرم این‌جا نیز کلمه‌ی «همدرد» بهتر و درست‌تر از «رحیم» به عنوان معادل می‌نشیند، هر چند «رحیم» مستقیم‌تر معنای «ترحم» را تداعی می‌کند. شاید با آوردن هر دو معادلِ «همدردی» و «ترحم» در متن بتوان مفاهیم نیچه‌ای را بهتر رساند.

در ترجمه‌ی عبارات این بند باید به این نکته‌ها دقت کرد: نوک حمله و نیشِ نقدِ نیچه به سوی مفهوم رحم و دل‌رحمی و ترحم است، مفهومی که در انجیل متّا، ۵: ۳-۱۳، (در ترجمه‌ی انجیل در سه زبان فارسی، آلمانی و فرانسوی) چنین آمده است:

خوشا به حال رحیمان، زیرا بر آنان رحم خواهد شد.

به آلمانی: Selig sind die Barmherzigen; denn sie werden Barmherzigkeit erlangen.

به فرانسوی: Heureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde

نیچه در این قطعه در چنین گفت زرتشت، به‌صراحت و مستقیم همین کلمه‌ی انجیلی را به کار می‌برد و می‌گوید «رحیمان» را دوست ندارد:

Wahrlich, ich mag sie nicht, die Behmherzigen,die

اما در عبارت بعدی کلمه‌ی Barmherzigheit (رحم و رحمت) در گزاره‌ی انجیلی را تغییر می‌دهد و به جای آن از کلمه‌ی Mitleiden  ( همدردی، ترحم) استفاده می‌کند:

Die selig sind ihrem Mitleiden

بنابراین برگرداندن و معادل‌گذاری این کلمات نیازمندِ دراندیشیدن و دقت در این ریزه‌تفاوت‌هاست. یعنی ناگزیریم عنوان این بند را در فارسی برای مثال «همدردان» بگذاریم، اما در ادامه‌ی متن باید همان کلمه‌ی انجیلی، «رحیمان» را انتخاب کنیم، و بار دیگر همان کلمه‌ای را که خود نیچه به کار برده است، یعنی «همدردان»، به کار بریم.

داریوش آشوری معادل « رحیمان» را به جای «همدردان» در عنوان بند و در ادامه، کلمه‌ی «نرم‌دلان» را به جای «رحیمان» گذاشته است.

و اما در باره‌ی ترجمه‌ی مسعود انصاری (نشر جامی) و قلی خیاط (نشر نگاه)، بهتر است یکسره نگاه‌مان را به سوی دیگری برگردانیم تا از دل‌آشوبه یا روده‌بُر شدن از خنده اجتناب کنیم!

[18] – کلمه‌ی آلمانی Schenk در معنای قدیمیِ آن معادلِ «ساقی» و «میخانه‌دار» است.

همین کلمه، با افزودن حرفِ e به آن، Schenke به معنی «میکده»، «کافه و بار»، «محل نوشیدن» و مترداف‌هایی از این دست است.

از روی این کلمه فعلِ schenken ساخته شده که به این معانی است:
۱. سرو کردن نوشیدنی، نوشاندنِ نوشیدنی و مشروبات.
۲. دادن، هدیه دادن.
۳. (استعاری) عطا و اعطاکردن، ارزانی‌داشتن، هبه کردن، عطابخشی، بذل کردن.

و باز از روی این معانی کلمه‌ Geschenk ساخته شده، به معنی هدیه، کادو، پیشکش، تحفه، ارمغان.

کلمه‌ی دیگرِ آلمانی Opfer به این معانی است:
۱. اهدا، دهش، هبه؛  (و در بُعدِ دینی و نیایشی) : ایثار، انفاق، خیرات، نذر و قربانی، فدا کردن، برخی کردن.
۲. قربانی

در کتاب چنین گفت زرتشت، بخشی هست که نیچه هم در عنوان‌گذاری آن و هم در شرح و بسط موضوع دو کلمه‌ی یادشده را به کار برده است.

عنوانِ آن Von der schenkenden Tugend است. و در جایی از آن نیچه می‌نویسد:
Das ist euer Durst, selber zu Opfern und Geschenken zu werden

در ترجمه‌ی داریوش آشوری، عنوان این بخش « در باره‌ی فضیلتِ ایثارگر» و عبارت یادشده چنین آمده است:
«شما تشنه‌ی فداکردن و هدیه‌کردنِ خویش اید»

یعنی آشوری در هر دو مورد، معادل‌هایی در فارسی برگزیده که بیشتر بر «ایثار»، ازخودگذشتگی، فدایی و قربانی شدن (نوعی شهادت‌طلبی) دلالت دارند. چنین معادل‌گذاری شبهه‌برانگیزی در ترجمه‌ی کلمه‌ی Opfer در این قطعه، نزد دو نفر از مترجمان سرشناس و پیش‌کسوت فرانسوی، یعنی Geneviève Bianquis و Maurice de Gandillac نیز دیده می‌شود. (اولی آن را ‌victime  “قربانی” و دومی hostie  “نذر و قربانی” ترجمه کرده است. اما مترجمانِ دیگر با انتخاب معادل‌های درست‌تر این شبهه را برطرف کرده‌اند.

بنابراین به دلایل بسیار، به نظر من انتخاب چنین معادل‌هایی در ترجمه‌ی آشوری درست نیست، زیرا نه با نقدِ ریشه‌ای نیچه از چنین ارزش‌هایی سازگار است و نه با غنای مارپیچی این کلمات در زبان آلمانی. از همین‌رو، می‌توان ترجمه‌ی آشوری از این کلمات را با انتخاب معادل‌های دیگری ویراستاری کرد. عنوان متن را می‌توان برای مثال «فضیلتِ عطابخش» و عبارت یادشده را چنین ویراست: «شما تشنه‌ی به‌عطابخشیدن [بذلِ وجودِ]خویش اید».