دریــافت فایـــل پیدیاف
۱- از چهار ماه پیش که در نوشتهای ( در حوالی خواست خوشبختی) به پیوندهایی اشاره کردم که پارسال دلانگیزترین آریگویی به زندگی را برایم به ارمغان آورد، تا به امروز در کلنجار فکری عاطفی زبانی، و جستار و جستوجو برای معنیکردن و تفسیری به سر میبرم که به قول نیچه ، از آن خرسند باشم؛ با اتکا به این گفتهی دیگرش که «آنچه مهم است نه زندگی جاودانه بلکه سرزندگیِ جاودانه است».
در روند این جستار و کلنجار چندماهه متنهایی فراهم کردم که تا به امروز به صورت «پیشنویس» باقی ماندهاند و حالا میخواهم بخشهایی از آنها را باهم ترکیب کنم.
درون مایهی اصلی این یادداشتها، همانگونه که در نوشتههای اخیرم نیز بازتاب یافته، دلانگیزی تجربهی یک سفر و زیستن پیوندهایم با یارانی در جنوب ایران، و سپس دلهرهام از وضعیتِ آنها در دل فاجعههای پیاپی بود. دلهره و دهشتی که فاجعهی زندگیکشی در غزه ابعادی توانفرسا به آن داد. این دو بُعد متضاد برای من یادآور متنهای مارسل مورو، و واقعیت مضاعف دلربایی و خوف در زندگی و این گفتهی نیچه بود که :«یک روح میتواند چه مقدار حقیقت را تاب آورد، جرئتِ چه مقدار حقیقت را دارد؟ این آن چیزی است که ملاکِ راستین ارزشها را در اختیارم گذاشت.»
تابآوردنِ سرشت همتافتهی لحظاتِ متضاد زندگی، یعنی بههمآمیختگی لحظههای دلربایی و لحظات دهشت و خوف، آزمونی سرگیجهآور است که تبدیلاش به سرمستی، به کوره و انبیقِ کیمیاگری روزمره در عرصهی تن و روان نیاز دارد. آگاهی از سرشتِ ترکیبیِ واقعیت، وجود توأمانِ زیباترین و زشتترین واقعیات، و خواست پالایش همیشگی، در درون و بیرون، هالهای از شوریدگی و طنینی از کودکی دارد، که حتا به خندههای ما نیز وخامتی معصومانه و کودکانه میبخشد.
بازشناختنِ این حقیقت که همان لحظهی دلربایی در این سفر جدا و مصون از لحظهی خوف و کراهت نبوده است، از سویی، و تدوام و استمرار دلربایی و زندگیخواهی در وجود عزیرانی در دل فاجعه و در مصافشان با خوف از سوی دیگر، گواهی بر درستی آن ارزیابی نیچه است.
روزی، دریافت پیامهایی تصویری از جمع دوستانی که این یادداشتها را با یاد و به عشق آنها آغاز کرده بودم، نوشدارو و پونهی کوهیِ من شد. منی که در تنگنای دلهره، عطر سحرانگیز بیست و چهار قلم ادویهی رامهرینی را به مشکلگشایی فراخوانده بودم تا درمانآفرینی آنها در دلِ داماهی هرمزگان نیز اثر کند تا عزیزان بندری را در پناه خود گیرد، آن روز صدا و نگاه یارانم از کارون تا ساحل سورو، برایم آوایی از چنگ زندگی و استمرار تولد به ارمغان آورد، پس نوشتم:
شهری که بندرعباس نام دارد برای من، به لطف پیوند با دوستانم از هرمزگان تا خوزستان، به اسم رمز یا استعارهای تبدیل شده که میتوانم آن را از طریق آنالوژی و تشبیه با نوشتهای از مارسل مورو، افریقیهی ایرانی بنامم. افریقیه نام متنی است شاعرانه از مورو، در وصف خطهای خیالی، ناکجاآباد. کلمهی آفریقا، یا اَفریک Affrique به فرانسوی، در اصل از کلمهی بِربِر ایفریکیا آمده است. مورو با این کلمه بازی کرده و آن را به صورت افریقیه یا اوفریقیه مینویسد تا طنینی غریبتر و خیالیتر به این واژه دهد. ورای تغییر در نامگذاری رسمی و تقسمبندی جغرافیایی بر اساس تصمیمگیریهای رسمی و دولتی، خطهی خلیج فارس در ذهن عاطفی من، که از بلوجستان تا خوزستان را در برمیگیرد، سرزمینی است با روحی آفریقایی در ایران! آفریقا مامِ نوع بشر و تراژدی سرنوشتِ آن، همراه با رؤیاهای رهاییجویانه و سرنوشتسازانهاش… عصارهی جدال میان زلالی عشق زندگیخواهانه و ظلمت و ظلمِ زندگیستیز.
۲- اندیشیدن به این تنش و کشاکش مرا به یاد کمان و چنگِ اکتاویو پاز انداخت و نوشتن این یادداشتها:
اکتاویو پاز در سال ۱۹۵۱ در جزیرهی کورس در جنوب فرانسه نوشتن کتابی را با موضوع « پژوهش دربارهی تجربهی شاعرانه» آغاز میکند.[1] سپس طی دو سال جابهجایی به خاطر مأموریتهای شغلی، آن را در دهلی نو، توکیو و ژنو ادامه میدهد، تا سرانجام نوشتن کتاب بین سالهای ۱۹۵۳ و ۱۹۵۵ به پایان میرسد و در سال ۱۹۵۶ با عنوان کمان و چنگ در مکزیکو منتشر میشود، همراه با عنوانِ فرعی که معرف سه بخش تشکیلدهندهی کتاب است: «شعر – مکاشفه شاعرانه – شاعری و تاریخ».
در پایان مقدمهی کتاب، پاز این عنوان فرعی سهگانه را چنین توضیح میدهد:
« سه بخش تشکیلدهندهی کتاب بر آناند تا به این پرسشها پاسخ دهند: آیا سخن شاعرانهای poétique ــ به صورت شعر poème ــ وجود دارد که به هیچ سخن دیگری فروکاستنی نباشد؟ شعرها چه میگویند؟ سخن شاعرانه چگونه همرسانی [به دیگران اطلاع داده] میشود؟»
از همان ابتدا پاز میان دو قطب این «تجربهی شاعرانه»، یعنی صورت شعر poème در ساحت متنی؛ و شاعرانگی poésie در ساحت وجودی یا هستیانه؛ تمایز قائل میشود. این تمایز در همان طرح اولیهی کتاب نیز (۱۹۵۳) با دو صفتِ poemàtico ( متنیت یا جلوهی متنی شعر) و poético ( شاعرانگی) مشخص شده بود.
بخش اول کتاب نوعی پدیدارشناسی از تجربهی متنیت شعر است که شامل چهار فصل میشود: زبان، ریتم، به سوی نثر، تصویر.
بخش دوم به تجربهی شاعرانگی بهمثابه یک مکاشفه/وحی révélation، یعنی تجربهای از سرشت معنوی یا روحانی spirituel میپردازد، و پاز در فصلی با عنوان «کرانهی دیگر» منظورش از معنای «مقدس» در «مکاشفه/وحی شاعرانه» و تفاوت و تقابل آن با چنین مفهومی در ادیانِ وحیانی را پی میگیرد تا سرانجام مسئلهی «الهام» در «مکاشفه شاعرانه» را توضیح دهد.
بخش سوم بار دیگر به خودِ صورتِ شعری، اما به معنای یونانی ـ ارسطویی کلمه، یعنی آفرینش ادبی بازمیگردد. شعر به مثابه اصلیترین ابزار «تقدسیافتگی لحظه» به صورت نوعهای ادبی گوناگون، شامل تئاتر، رمان، شاعرانهسرایی، در تاریخ ظاهر میشود.
مؤخرهی کتاب، با عنوان «کمان و چنگ»، سنتز و همنهادهای از سه بخش کتاب ارائه میکند و این که چرا رسالت شعر مدرن، در چشماندازی قدسی، به مثابه جایگزینی برای دین، «فراتررفتن از عقل و دین و بنیانگذاریِ یک امر مقدس نوین»، در راستای «تغییر انسان» و تبدیل آن به «دیگری» است.
اکتاویو پاز در گفتوشنودی با انریکو ماریو سانتی میگوید که «کمان و چنگ تا حدودی یک مانیفست است». این کتاب که ادعا ندارد رسالهای شعری، ادبی یا فلسفی است در واقع جستاری است در باره و در دفاع از شاعرانگی در دنیای مدرن، و بیانگر جهانبینی شاعرانهای که در پی آشتی و همسازیِ اضداد است.
پاز در پیشگفتار نخستین چاپ این کتاب اعتراف میکند که توجیه این کتاب بیش از آنکه دامنه و اعتبارِ اظهارنظرهای آن باشد «ضرورتی شخصی» بوده که او برای پاسخدادن به برخی پرسشها احساس میکرده است:
«نوشتن شاید توجیه دیگری نداشته باشد جز تلاش برای پاسخدادن به پرسشی که روزی از خود پرسیدهایم، و تا وقتی معلق بماند ما را آرام نخواهد گذاشت. […] از زمانی که شعرنوشتن را آغاز کردم از خود پرسیدهام که آیا چنین عملی براستی مفید است و آیا تغییرِ زندگی به شعر بهتر از شعر سرودن با آن نیست؟ آیا موضوع شعر نمیتواند بیشاز آفرینشِ اشعار آفرینشِ لحظاتِ شاعرانه باشد؟ آیا روزی نوعی همآیینیِ جهانشمول در شعر ممکن خواهد شد؟»
پاسخ او به این پرسش سهگانه پاسخی مثبت است که میتوان آن را اینگونه خلاصه کرد: آری شعر قادر است زندگی را تغییر دهد و به یاری آفرینش لحظات شاعرانه میکوشد نوعی همآیینیِ جهانشمول برقرار سازد. پاز آفرینش شاعرانه را همچون نوعی «مشارکت» میداند که خواننده، دکلمهکننده و شنونده در آن شعر را بازآفرینی و آن را ازنو زندگی میکنند و از این طریق به «حالتی که میتوان آن را شاعرانه نامید» دست مییابند. خودِ کتابِ کمان و چنگ نیز ثمرهی چنین مشارکتی است زیرا به گفتهی پاز از «برخورد با چند شعر» زاده شده است. بنابراین میتوان آن را به معنایی مضاعف شاعرانه poétique نامید: هم از آفرینشِ شاعرانه میگوید و هم خود تمایل دارد آفرینندگی poiêsis باشد.
اما منظور پاز از انتخاب این عنوان و تیتر شاعرانه، کمان و چنگ، چیست؟ عنوانی که از هراکلیت اقتباس شده و هر یک از دو عنصر آن القاگر تنش و تنیدگی، ارتعاش بلافاصله و رِزونانس یا بازآواییِ ممتد است، یعنی همان هارمونی یا هماهنگییی که عصارهی نبوغ یونانی بوده است.
در بارهی تصویر دوگانهی موجود در عنوان کتاب، پاز مینویسد: « این عنوان از هراکلیت برخاسته و به جنگ اضداد اشاره دارد، جنگی که شعر آن را به هارمونی، ریتم و تصویر تبدیل میکند». پاز با ازسرگرفتنِ بینشِ هراکلیتی مبنیبر تنش جاودانهی اضداد بهمثابه عنصر سازندهی کیهان، آن را در معنای هستیشناسانهی استعلایی اندرونیِ خودِ انسان تفسیر میکند (transcencdance immanante).
از دیدِ هراکلیت اساسِ عالَم بر ستیزمندی عناصر بناشده است. یکی از پارهمتنهای اصلی و حاوی این نگرش (شماره ۸۰) چنین میگوید:
«باید دانست که جنگ در چیزها همگانی است و پیکار عدل است و همهچیز از راه پیکار و ضرورت پدید میآید.» (نخستین فیلسوفان یونان، ترجمهی شرفالدین خراسانی. در ترجمهی همین قطعه در همین کتاب مترجم به جای کلمهی پیکار معادل «جدال» نیز به کار برده است.)
«باید دانست که جنگ، عمومی (مشترک) است و نزاع، عدالت، و اینکه همهچیز بواسطهی نزاع و ضرورت پدید میآید.» (جهانشناسی هراکلیتوسِ افسُسی، مهدی کهندانی)
(در ترجمههای معتبر در زبان فرانسوی نیز معادلگذاری برخی واژهها و عبارتها در این قطعه تفاوتهایی با هم دارند، مثلاً: ستیز (جنگ)؛ همگانی (مشترک، همهجایی)
و هارمونی یا هماهنگی از نگاه هراکلیت چیزی جز سازگاریِ موقتی نیروهای ناسازگار و همستیز نیست: (قطعهی ۵۱)
«مردمان نمیدانند که چگونه ازهمجداشدگی عین بههمپیوستگی است: هماهنگی کششهای متضاد چون در کمان و چنگ.» (در ترجمهی شرفالدین خراسانی)
«آنان نمیدانند چگونه چیزی در جداشدگی با خود سازگار است؛ هماهنگی میان کششهای متضاد، بهسان کمان و چنگ.» (در ترجمهی مهدی کهندانی)
«آنان درنمییابند چگونه اضداد با یکدیگر سازگارند؛ هارمونی و سازگاری ناشی از کششهای متضادِ (پالینتروپوس هارمونیه: هارمونی حاصل از آنچه کشیده میشود و باز به جای خود بازمیگردد) کمان و چنگ.» ( در ترجمهی داریوش درویشی، در کتاب فیلسوف تاریک)
توضیحی که مترجم فارسی بین پرانتز برای اصطلاح یونانی آورده، ناشی از دشواری و تراکم معنایی این اصطلاح است. چنانکه مترجم فرانسوی، ژان ـ پل دومون، نیز در کتاب خود، مکاتب پیشاسقراطی، با ابداع نوواژهای ( harmonie contre tendue ، هارمونیِ مخالفکشیده) برای این اصطلاح آن را توضیح داده است:
«زههای کمان و چنگ بر چوبِ این دو ابزار کشیدکی وارد میکنند، و متقابلاً چوب نیز زهها را میکشد. در زبان فرانسوی لغتی نداریم که این عمل دوسویهی زه و چوب را بیان کند. […] این اصطلاح در ادبیات پیشاسقراطی فقط دو بار آمده است.»
اما در ترجمهی مشترک دو مترجم دیگر فرانسوی ( Y. et O. Battistini ) از آثار پیشاسقراطی، این اصطلاح به صورتی سادهتر برگردانده شده است: «زوجِ تنشهای متقابل».
دشواریِ دستیابی به معنای این مفهوم ( حتا به گفتهی خودِ هراکلیت) به این علت است که پذیرش مرگ همچون بخشی جداییناپذیر از زندگی را نیز دربرمیگیرد. در پارهمتن شماره ۴۸ نوعی بازی و چرخش لفظی در کلمهی bios، که بسته به تکیه روی حرف i یا o ، میتواند «زندگی، برافراشتگی، و حتا شقشدگی)، یا «کمان» معنی دهد، میخوانیم:
«نام کمان، زندگی، اما کارش مرگ است».
با الهام از همین صیروت و شدنِ عالمگیر، از آمیختگیِ برومندی و باروری با مرگ، همچون پیوند پیکانِ کمانگیر با هدف و آماجِ آن، اوکتاویو پاز از « زندگی و مرگ در لحظهی یگانهی گداختگی»، و تجلیِ چیزی یکسره نو و پیشبینیناپذیر برآمده از هماغوشیِ عاشقانهی اضداد میگوید. پاز با الهام از نیچه این حالت را «سرزندگی»، (مفهومی فراتر از زندگی)، مینامد و آفرینش هنری را تحققِ چنین حالتی در وجود انسان میداند.
تفسیرِ مدرن پاز از بینشِ «پُلمیک» هراکلیتی (نزاع، جنگ و جدال عناصر در دلِ وحدت و هماهنگیشان)، بر کاربستِ ویژهی این بینش در انسان مبتنی است. او مینویسد:
«انسان موجودی پلمیک ( برساخته از مجادله و منازعه) است، زیرا در او همهی نیروهای زمینی و ملکوتی در تلاقی و ستیز اند.
[…] راز [وجودِ آدمی] در این است که او چرخی از نظمِ کیهانی، آکوردی [همنوایی] از کنسرتِ عظیم، و در عینحال، آزادی است. دردْ یک دیسونانس [بدآهنگی] است؛ و آگاهی، آکوردی با ریتمِ وجود.»کمان و چنگ هر دو از خصائل آپولون اند، خدای جنگ و خدای موسیقی؛ پاز این خصلتِ دوگانه را همچون تنشِ نوینی میان دو قطب با معانی متعدد تفسیر میکند ــ نغمه و ترانهای که از چنگ برمیخیزد و کنش و عملی که در پیکانِ کمان حمل میشود:
«چنگ ، که انسان را تقدیس و ترانهسرایی میکند و بدینگونه جایگاهی در کیهان به او میبخشد؛ کمان، که او را به فراسوی خویش پرتاب میکند و به او مجال میدهد تا در انجام عمل تحققیابد.»
۳- در کنار چنگ و کمان پاز، دانش شاد نیچه و متنهایی در تفسیر آن میخواندم.
عصاره و لباب فلسفی ـ شاعرانهی نیچه در لغت و مفهوم Versuch نهفته است. این واژهی آلمانی از پیشوند Ver و کلمهی Suche (جستوجو، پژوهش، به دنبال چیزی گشتن) ساخته شده است. برای معنای Versuch و معادل فرانسوی آن، essai، نمیتوان بهآسانی معادل فارسی پیدا کرد. برای کلمهی فرانسوی essai، به معنایی که مونتنی هم به کار برده است، مترجمان فارسی تاکنون معادلهای جستار، تتبع، مقاله، به کار بردهاند. اما کلمهی «فِرسوخ» آلمانی و «اِسه» فرانسوی، بر معناهایی مانند سعی و کوشش، امتحان و آزمون و آزمایش هم دلالت دارند. (متن مربوط به این موضوع را جداگانه منتشر میکنم)
بنابراین اگر هستهی معنایی جستار (جستوجو)، و نیز معنای ضمنی آزمون (سختیِ تجربه) را فراموش نکنیم، میتوانیم این مفهوم نیچهای را، که ترکیبی از کوشش، جستوجو، و نیز آزمون و آزمایش است، هم «جستارِ آزمایشی» و هم «آزمونِ جویندگی» بدانیم. یا تلاش و کوشش و کلنجار برای شناختن و یافتن. کلنجار، در اصل، و هنوز در گویشهایی بهویژه در جنوب ایران، به معنی خرچنگ (و یا عنکبوت) است، و این معنی هنوز در اصطلاح «کلنجار رفتن» باقی مانده است. که هم گلاویز و درگیرشدن است، و هم در تشبیه با نوع راهرفتن خرچنگ، « با حرکاتی بسیار کاری کم کردن چون خرچنگ در شنا یا رفتن بر زمین» (دهخدا)؛ و «کالنجار را بعضی مورخان مانند ابناثیر به شکل کالیجار ضبط کردهاند. کالیجار صورت دیگری از کارزار فارسی و کاریزار پهلویست. صورت دیگر کالنجار، کالنجر است که ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه ضبط کرده است.» (، علیاشرف صادقی، مسائل تاریخی زبان فارسی).
تفسیر من از «فِرسوخ» نیچهای، جستاری کلنجارگونه و آزمودن (ور رفتن با) معانی است در شناختن و بیان زیستهها در پیوند با زندگیخواهی. تکاپوی تجربه. گاهی آن را ترجمهی تجربه (زیستهها) نیز نامیدهام.
همزمان به یاد حرفهای دو تا از دوستانم افتادم. دیدارها و مصاحبت دلنشین با نیما در تهران نوعی «یلهگردی نابههنگام!» در فضای شهر تهران بود. او با یکدلی و صفای ویژهاش، موضوع و پرسشِ وفور و تراکم امیال و دلخواستها و بنابراین مسئلهی انتخاب و انصراف، و چگونه زیستن و متحققکردن آنها را با من در میان میگذاشت. و من هم از استعارهی نیچهای ضرورتِ ارکستراسیون، یا همنوازی، و تبدیلشدن به رهبر ارکسترِ امیال و حالمایههامان میگفتم!
جالب اینکه دوست عزیز دیگری، شیوا، که دیدار و آشنایی با او از طریق و بهلطف نیما نصیب من شد، چندی بعد، در جریان یک بحث و گفتگوی دوستانه، در یک پیام کوتاه خواهان اجتناب از نتیجهگیری در جریان تبادلنظرها شده بود. و از قضا این حرف او نیز در پژواک و بازآوایی با یکی از مشغلههای فکری روانی من بود. و یادم آمد که جایی، به احتمال قوی در متنی از نیچه یا ریلکه، خوانده بودم که چرا باید در اندیشهها و احساسها از جمعبستن و نتیجهگیری نهایی دوری گزید. فعل فرانسوی conclure و معادل فارسیاش، جمعبستن، هر دو القاگر بستن، مسدود و محصور کردناند. و من همیشه از کوبیدهشدن چکش قاضی به نشانهی «ختم جلسه» و «حکم نهایی» بیزار بودهام!
بنابراین پذیراشدن وفور و کثرتِ امیال و افکار از سویی، و دوری جستن از «جمعبستن و نتیجهگیری قطعی»، از سوی دیگر، بار دیگر اهمیت و ضرورت پرداختن به مسئلهی ترکیب، همنوازی، مرکبخوانی، را برجسته و محسوستر میکند. (میتوانید از جمله به مقالهی “تونالیتهی توتالیته” نیز نگاهی بیندازید).
اما همین رویکرد مبتنی بر اجتناب از جمعبندیِ مسدودکننده نباید خود به دام همینگونه جمعبندی بیفتد. نقد و فراگذشتن از نتیجهگیری خشکِ منطقی، به معنی نفی هر گونه «نتیجه»ی حاصل از شعور حسی، اینبار به معنی ثمره، میوه، برداشت محصول از اندیشه و تجربهی زیسته نیست. در برابر جمعبندی و نتیجهگیری انسدادی، که به قول نیچه نوعی اختتام و ختمخواهی (مرگخواهی) است، نباید به ورطهی هراس از انتخاب، به پایان رساندن، فیصلهدادن، حتا گسستن و بریدن افتاد (فراگذشتن). هر تجربهآموزی و شناختی نوعی نتیجهگیری و برداشت در بردارد. و شاید اغلب به طور ناخودآگاه، و همچون درک و دریافتی آذرخشوار و درونی، که مهمترین خصلتاش گشودگی و گشوده ماندن است و نه مسدودشدن. شاید بهترین بیان استعاریِ این نوع از نتیجهگیری، «فرود» در معنای موسیقایی کلمه باشد که گشایش résolution هم نامیده میشود، احساس رسیدن به جایی دیگر…
۴- چند سالی است که یکی از همراهان و همرزمان جنبشِ لیبرتر در فرانسه، متنهایی بسیار غنی برای مطرحکردن اهمیتِ تغییر مفاهیم در راستای درک شرایط جدید تاریخی ـ اجتماعی و ضرورت تغییر پراکسیسِ انقلابی مینویسد، و در این کار بهویژه از آثار و آرای راینهارت کوزلک در این زمینه استفاده میکند. به هنگام خواندن مراجع و استنادهای او، متوجه شدم که کوزلک در ایران از سالها پیش مورد علاقه و استناد برخی جریانهای فکری، و خوانشِ خاصی از آرای او و بهویژه محل منازعه میان رقبای ایرانشهری و اسلامشهری بوده و هست. اما اندیشهورزان دیگری نیز به آثار کوزلک پرداختهاند، بنابراین آشنایی، گیریم اجمالی، با دیدگاههای او بهزبان فارسی نیز میسر است. ( برای نمونه مقالهی نسبتاً مفصلی نوشتهی محمد رضا نیکفر، با عنوان “تاریخ مفهومها”، مقالهی ” فضای تجربه و افق انتظار ــ دو مقولهی تاریخی” ترجمهی امیر صفری، و کتاب “مقدمهای بر مفاهیم بنیادین تاریخی” ترجمهی بهنام جودی).
باری، دوست لیبرتر یادشده، که متنهایش را با نام «لویی، اهل کولمار، Louis, de Colmar) در وبلاگی ایتنرنتی (پایان دادن به این جهان، en finir avec ce monde) منتشر میکند، با خوانشی خلاق از آثار کوزلک به طرح پرسشهای بسیار مهمی پرداخته است. از جمله، و بر پایهی علاقهاش به جنبش سیتواسیونیستی، متنی با عنوان «پشت و رو کردنِ مفهوم نمایش» نوشته که به نظر من مهم و الهام بخش است. به این موضوع در فرصتی دیگر خواهم پرداخت. اما فعلاً منظورم از این اشاره این است که چنین رویکردی مشوق من شد تا به کاربردِ تازهای از «تغییر مفاهیم» بیندیشم.
مدتهاست درگیرِ این پرسشام، و این کلنجار فکری بهخصوص در چهار ماه گذشته تشدید و متراکم شده است، که چرا استنادهای همیشگیام به آثاری که همواره «رزق روحم» بودهاند دیگر عطش مرا کاملاً فرو نمینشانند، و با ارجاع به آنها گرچه همچنان لذت میبرم اما، بنابر اصطلاحی فرانسوی، «گرسنه میمانم». احساس میکنم که چیزی کم دارند. اما این را هم میدانم که در هر یک از آنها، پاسخ به نیاز من بهصورت نقطهچین، با برجستگی و صراحت بیشوکم، یا «مواد لازم» برای پختوپز همچون دعوت و فراخوان به آشپزهای بعدی وجود دارد.
رگههایی از پاسخ به این تلواسه و مشغله را در «جرئت» دیدن و پذیرفتنِ این امر یافتهام که هیچ کدام از آثار و «نفراتی که رزق روحم» بوده و هستند، با کلیت تجربهی زیستهی من و جهانی که در آن به سر میبرم عیناً مواجه یا آشنا نبودهاند. هستیِ حسّانی من دیگر نمیتواند با گرامر و واژگان، و در «فضای تجربه»ی دورانهای تاریخی گذشته با دقت و امانت، یعنی با وفاداری به زیستههایم ترجمه و بیان شود.
نه این که گمان کنم تاریخ گذشتهی انسان مصون از ناانسانیت بوده است. به قول رائول ونهگم، در بینالملل نوع بشر، « بر زوال انسانیت، که محصول فشار فزایندهی اقتصاد است، اشک نریزید، چرا که انسانیت تاکنون چیزی جز قطره آبی بر اقیانوس خشم و هیاهوی پوچ نبوده است. اگر افولی هست تازگی ندارد، این افول از آن دم آغاز گردید که جبر کارکردن ما را از آفریدن بازداشت، و ضرورتِ زندهماندن زندگیکردن را بر ما ممنوع ساخت.»
اما بر این باورم که قطرهآب انسانیت در اقیانوسی از ناانسانیت، بسته به مخیلهی تاریخی هر دوران تاریخی، و بنابراین اندیشیدن به ممکن و محال، یا «افق انتظار» اتوپیایی در هر زمان سرشتی متفاوت داشته است.
من میتوانم این رباعی خیام را، با لذتی هنری زبانِ حال خود بدانم :
گردون نگری ز قد فرسودهی ماست
جیحون اثری ز اشک پالودهی ماست
دوزخ شرری ز رنج بیهودهی ماست
فردوس دمی ز وقت آسودهی ماست
اما این را هم میدانم که تفسیر من برپایهی زمانهای که در آن زندگی میکنم، معناهای دیگری به مفاهیم این شعر میافزاید که در مخیلهی خیام نبوده است. «گردون»،«اشک»،«دوزخ»،«رنج»،فردوس»،«آسودگی» برحسب فضای تجربه و افقِ انتظار، برای خیام معنایی و برای من معنایی دیگر دارد.
مثالی دیگر بزنم. زمانی علاقهام به نیچه باعث شد که راهی جغرافیای محبوب او شوم و در نقاطی که محل نوشتنهایش بوده پرسهزنی کنم. از سیلسماریا در کوههای سوئیس تا خلیج جنوا، راپالو، پورتو فینو در شمال ایتالیا. این مناطق هنوز هم، بهرغم آسیبهای صنعت توریسم، زیبایی هوشربایی دارد. وقتی از بالای دماغهی پورتو فینو به مدیترانه خیره شده بودم ضمن این که پی میبردم چرا دلربایی این منظره آن را برای نیچه به یک استعاره تبدیل کرده، اما این پرسش آزاردهنده نیز در ذهنم میچرخید که اگر نیچه امروز زندگی میکرد و میدانست دریای مدیترانه به چه گندابی از زباله و پلاستیک و چه گورستانی از پناهجویان تبدیل شده، آن وقت در وصف این مناظر چه میگفت. از اینروست که تفسیر و تخیلِ من از این مناظر بُعدی به خود گرفته که نیچه نمیتوانسته آن را بشناسد و بداند.
خلاصه این که، بر پایه همان مفاهیمی که کوزلک در پژوهش و بررسی تاریخیاش از «تغییر مفاهیم» مطرح کرده، یعنی «فضای تجربه» و «افقِ انتظار»، به نظرِ من نقطهی عطف و چرخشگاهِ تاریخییی که فراروندِ آن از تصرف قارهی آمریکا آغاز شد، در معنا، مفهوم و آگاهییی نهفته است که کاربردِ بمب اتم در هیروشیما و ناکازاکی در مسیرِ انقراض نوع بشر در بردارد.
یکی از پیشگامان این آگاهی گونتر آندرس است، که گمان میکنم برای اولین بار در زبان فارسی در این مقاله از او نام برده شده: یک جای خالی دیگر: گونتر آندرس نقادِ عصر جدیدِ مرگمحور.
او در متنی با عنوان « خب چهکار کنم که ناامید شدهام» مینویسد:
شهامت؟ از شهامت چیزی نمیدانم. برای عملِ من ضرورت چندانی ندارد. تسلا؟ هنوز به آن نیاز پیدا نکردهام. امید؟ در پاسخ به شما فقط یک چیز میتوانم بگویم: اصولاً آن را نمیشناسم. اصلِ من این است: اگر کمترین شانسی، هر چقدر هم ناچیز، وجود داشته باشد که بتواند به چیزی برای مداخله در این موقعیت هولناکی که در آن گذاشته شدهایم، کمک کند، خب باید انجاماش دهیم.»
نقد نظام تکنیک و تکنولوژیپرستِ حاکم بر جهان، در زبان فارسی بسیار نحیف است. نظامی که خود دین و مذهب جهان کنونی است، و نقدِ آن باید فعلیتدارترین نقد دین تلقی شود. اصلیترین آلیبی یا برائتجویی این ضعف، دینسالاری در ایران بوده است. حال آنکه آشکارتر از همیشه میبینیم که دُمِ دینسالاری نیز به دم نظام تکنولوژیکسالار جهان وصل است، و جلوهی دیگر این اتصال، ریشههای عمیق دینیِ دولت آمریکاست.
۵- چند متنی که در همین مدت پس از «در حوالی خوشبختی» منتشر کردم، واکنشهای عصیانی من در برابر فاجعهی غزه بوده است. آن چه طرح همیشگیام در راستای تغییر چشمانداز را به خواست تغییر مفاهیم تبدیل و تشدید میکند، همین فاجعه است. معمولاً کلمهی génocide را «نسلکشی» ترجمه میکنیم، اما «ژن» با معانی زن و زندگی نیز بازآوایی دارد، و من اغلب و بیاختیار کلمهی «زندگیکشی» را همچون سرشتنمای نظام حاکم بر جهان به کار میبرم. شناختن و معنی کردنِ دوبارهی فاجعه نیر یک ضرورت است. در این مدت کتاب نه چندان حجیم اما سخت نافذ و پرباری را که اَنی لو بِرَن در ۱۹۹۱ در این باره نوشته، دوباره به دست گرفتم و شروع به ترجمه کردم. این همان متنی است که گی دوبور با خواندن آن، در نامههایش به انی لو برن عبارت «فاجعهآمیزانه» را (به جای دوستانه، یا ارادتمندانه) در کنار امضای خود میگذاشت. به نشانهی تأیید آمیختگی فاجعه به زندگیِ هر روزهمان.
جنگ ارتشهای دوقلوی اسرائیلی آمریکایی با ایران، بیرون راندن جمعیت عظیمی از افغانها از ایران توسط دولت، دوباره جان گرفتنِ هیولای استبداد در ایران و … همه ابعادِ گوناگون یک فاجعهاند. فاجعهای که گرمای بیسابقه، آتشسوزیها و طوفانهای مهیب، و افزایش آلودگی اقیانوسها با زبالههای پلاستیک، جلوههای دیگر آناند.
اما چنین موقعیتی و جستوجوی راههای مقابله با آن برای من تازگی ندارد. بسیاری از متنهای منتشرشده در این سایت گویای همین جستوجو هستند. از جمله: احوالپرسی و تابآوری؛ هدیهای نورزوی ـ بازگشت به زندگی؛ الا ای پونهی کوهی؛ نتهایی در مقام سال نو؛ از بهار تا بهار، با شاپرک زندگی.
جان کلام اینکه، در جستوجوی همیشگیام برای نوعی دانش شادِ همخوان با زیستههایم در چند ماه گذشته و در مصاف با فاجعهی جنگ و زندگیکشی بهویژه در غزه، به لکنت و نفسنفس افتادم. وقتی یکی از دوستان همدلم، مینا، احوال مرا پرسید به او گفتم: «مثل مرغ سرکنده شدهام». بعد متوجه شدم که این ضربالمثل را برای اولین بار در زندگی در وصف حال خودم به کار بردهام!
مثل همیشه در تکاپوی تعمیر و درمان خودم با ولع به کتابخوانی رو آوردم. به صفحاتی که از کتابها، شعرها و متنهای گوناگون که قبلاً نیز تأثیر شفابخشِ آنها را بر خودم آزموده بودم. گاهی بخشهایی را ترجمه میکردم. با این انگیزه که آنها در اختیار دوستانم، و کسانی با حال و تجربه مشابه، بگذارم. سر نخ یا «رشتهی آریادنه»ای که در این لابیرنت راهنمای اصلی من بود، نوشتههای نیچه بود. و نیز طنین این عبارات از مارسل مورو:
خطرناکترین حال برای من غم است و برای دیگران ناامیدی. با ناامیدی، من میتوانم شورش کنم، بغُرّم و بخروشم و مشت روی میز بکوبم، و شاید دست به کشتن بزنم. اما با غم، نه، خودم را میکشم و میگذارم کشته شوم. غمِ من، نسخهی بیحال، دلگیر و تمکینکردهی ناامیدی است. یعنی درست در مقابل و ضدِ آن.
اما در هماوایی با این جمله از جوردانو برونو: که پیوند برای من غمی شادمانه و شادی غمگنانهای است.
و شدیدتر از هر چیز شیفتگیام به این گفتهی نیچه که گرچه غم ژرف است اما شادی ژرفتر است، به جدال من با غم معنا و جهت و حس دیگری میبخشید.
غواصی در ژرفای شادیجویی نیچهای آن هم در جهانی زیر سیطرهی مرگ و ویرانی انتفاعی، یعنی جهانی مرگزی و غمزا، به کشفهای متناقضنمایی میانجامد. از جمله این که منظور از این غواصی نه رنجزدایی از زندگی، که خواستی عبث و بیمعنی است، بلکه چیرهشدن بر غم، از طریق سرزندگی و شادخویی در مصاف با رنج، یعنی آفریدنِ سَبکِ زیستنِ رنج است.
تعریف شادی و غم، مانند مفهوم عشق، سرشتی فرهنگی دارد، یعنی بسته به آگاهی و شناخت و فرهنگِ فرد،، کیفیتاش فرق میکند. خرسندکنندهترین تعریف و معنای شادی و غم را من در ترکیبی از اندیشههای اسیپنوزا و نیچه یافتهام. شادی و اندوه حاصلِ گذر حالات عاطفی است و احساسِ بزرگ یا کوچک شدنِ توانِ وجودی، و کمال یا نقصانِ آن، به عبارت دیگر فعال یا منفعل بودنِ میل است.
نکتهی مهم این است که در واژگان اسپینوزا، کمال و واقعیت یک معنا دارند. تا جایی که من دیدهام در ترجمههای فارسی از کتاب اخلاق، حتا در کار سترگِ محسن جهانگیری، این مهم در نظر گرفته نشده است. مثلاً آنجا که اسپینوزا، ( اخلاق، بخش سوم، قضیهی ۱۱، تبصره)، شادی و غم، یا لذت و الم را تعریف میکند، چنین میخوانیم: « من از “لذت” [شادی] انفعالی را قصد میکنم که نفس بهوسیلهی آن به کمال عالیتری تحول مییابد و برعکس از “الم” [غم،اندوه] انفعالی را قصد میکنم که نفس به وسیلهی آن به کمالِ دانیتری تحول مییابد.»
اما همین مضمون در ترجمهی محمدحسن لطفی از کتاب اسپینوزای کارل یاسپرس، بهصورتی دقیقتر این گونه آمده است:
«تحول از یک واقعیت به واقعیتی بزرگتر یا به کمال، عاطفهی شادی است و تحول به واقعیتی کوچکتر، عاطفهی اندوه است. عاطفه، تحول ( از مرتبهای از واقعیت به مرتبهای دیگر) است. “اگر آدمی با کمالی که (در نتیجهی تحول از مرتبهای پایینتر) به آن میرسد به جهان آمده بود، دارای عاطفهی شادی نمیبود”.»
بنابراین اگر غم و اندوه را گذر به احساسِ کوچکشدن و ناتوانی، و شادی را گذر به احساس بزرگشدن و توان بدانیم، منظور نیچه را از توانخواهی (یا به زبانِ دقیقتر: توانخواست، یعنی خواستِ توان که توانِ خواست هم هست) را بهتر میفهمیم.
موضوعی که در این مدت با شدت بیشتری مشغلهی فکری من شد، این بود که چگونه در برابر رنج و دردِ ناشی از زشتیهای هیولایی حاکم بر جهان، میتوان احساس شادی و سرزندگی در دل و درون خود آفرید و این احساس را با دوست قسمت کرد، به اشتراک گذاشت، سهیم شد. ( زبان کوردی از فعل “بشکردن” استفاده میکند، که به نظرم معادل خوبی برای share انگلیسی است که (مثل کلمهی ego )به طرز اسفناکی زبان فارسی را اشغال کرده است).
همین مشغلهی اشتراک احساس را نیچه با تقابل دو مفهومِ «همدردی» و «همشادی» بهخوبی مطرح کرده است. او که نقادِ رادیکالِ مفهومِ ترحم و همدردی، در معنای دینی و غیردینی آن است، با این پرسش کلنجار میرود که چگونه معنای نوینی برای همدلی بیافریند که از ترحم و همدردی (نالیدنِ سترون و ناتوانکننده) فرابگذرد. و در چنین چشماندازی به مفهومِ اشتراکِ شادی دست مییابد. من پس از مشورت با دوستانِ «افریقیه»!، معادلهای «همشاددلی» و «همدلشادی» را برای مفهوم نیچهای Mitfreude انتخاب کردم.
متن مربوط به این موضوع را، که متنی نسبتاً بلند است، جداگانه بلافاصله پس از این نوشته منتشر میکنم.
۶- خواستِ معصومیتبخشیدن به شادی و شادکامی ( خوشبختی و بهروزی) با دو مانعِ مهیب روبهروست: بینش دینی، که دنیا را درهی اشکی میداند که خلاصشدن از آن تنها مرگ و شتافتن به آندنیا و جهان آخرت است. و بر این اساس، شادی مستوجب عقوبت و احساسگناه و تقصیر است. مانع دوم دینِ سرمایه است، که شادی را نیز، مثل هر چیز دیگر، به کالا و متاعی در بازار تبدیل میکند، و بر این اساس نیز فقدان شادیِ کالایی، موجب احساس تقصیر و گناه میشود.
در این میان، با اشاعهی سرسامآور «ادبیات زرد» و دیگر فرآوردههای فرهنگی (سینما، موسیقی، …) مواجهایم که در همهی جوامع بیداد میکند، از جمله در ایران. خاستگاه ایدهئولوژیک چنین رویکردی نوعی روانشناسی «مثبتاندیش» است، از جمله اِمیل کووئه فرانسوی، که صد سال پیش کتابی با عنوان «تسلط بر خویشتن از راه خودتلقینگری آگاهانه» نوشت که دیگر هرگز از زاد و ولد بازنایستاد. سالانه بیشمار کتاب به همهی زبانها روانه بازار میشود تا «چگونه» خوشبخت، موفق، ثروتمند، عاشق، خوشهیکل، خوشفکر، فیلسوف، هنرمند، شاد و شنگول و … بودن را در اسرع وقت به خلایق یاددهد.
برای کسی چون من، که به آفریدن و زیستن نوعی شادی تراژیک دلبستهام، مسرتبخش بود وقتی روی درِ ورودی کتابفروشی ژیرا در سنندج، آفیشی دیدم شامل فهرستی از همان ادبیات زرد، که بازار کتاب ایران را تسخیر کرده، با این تذکر که « این کتابها را نداریم، لطفاً نپرسید».
[1] – با استناد به این کتاب:
Paul-Henri Giraud, Octavio Paz. Vers la transparence, PUF, 2002.