کورنلیوس کاستوریادیس- بخش دوم: منطقِ پروژه‌ی انقلابی

 

بخش اول این متن:ریشه‌های ذهنی پروژه‌ی انقلابی

 

منطقِ پروژه‌ی انقلابی

انقلاب سوسیالیستی خواهانِ دگردیسیِ جامعه از طریق کنشِ خودمختار آدمیان و برقراری جامعه‌ای است که به‌منظور خودمختاری همگان سازماندهی شود. این یک پروژه است.  یک قضیه‌ی ریاضی یا نتیجه‌گیری از برهانی اثباتی نیست که نشان‌دهنده‌ی رویدادی اجتناب‌ناپذیر باشد، حتا تصور چنین برهانی پوچ و آبسورد است. اما با این‌حال این پروژه یک اتوپیا، یک ادای ایمان یا یک شرط‌بندی خودسرانه هم نیست.

پروژه‌ی انقلابی ریشه‌ها و پشتوانه‌هایش  را در واقعیت تاریخیِ عملاً موجود می‌یابد، یعنی در بحرانِ جامعه‌ی مستقر و اعتراض به آن از سوی اکثریت عظیم انسان‌هایی که در آن زندگی می‌کنند. این بحران آن بحرانی نیست که مارکسیسم به گمان خود تشخیص داده بود، یعنی « تضاد میان رشدِ نیروهای مولّد و حفظ روابط تولیدی کاپیتالیستی ». مبنای این بحران این است که سازمانِ اجتماعی نمی‌تواند اهداف در نظر گرفته‌شده‌اش را جز با درپیش‌گذاشتنِ وسایلی متناقض با این اهداف تحقق بخشد، و در این روند مطالباتی ایجاد می‌کند که نمی‌تواند آن‌ها را برآورده سازد، معیارهایی پیش می‌نهد که قادر نیست آن‌ها را به کار بندد، هنجارهایی تعیین می‌کند که مجبور است به آن‌ها تعرض و تجاوز کند. این بحران از انسان‌ها، چه تولیدکنندگان و چه شهروندان، می‌خواهد منفعل باشند و در محدوده‌ی اجرای وظیفه‌ای که برایشان مقرر شده محصور بمانند؛ و هنگامی که مشاهده می‌کند این انفعال چون سرطان به جانش افتاده، خواستار ابتکار و مشارکت می‌شود اما به‌سرعت پی‌می‌برد که نمی‌تواند چنین ابتکار و مشارکتی را، که ماهیتِ نظم موجود را زیر سؤال می‌برند، تاب آوَرَد. چنین است که  این بحران باید برپایه‌ی واقعیتی دوگانه به سر بَرَد و جنبه‌ی رسمی و جنبه‌ی واقعی را به تقابلی تقلیل‌ناپذیر تقسیم کند. این بحران صرفاً به تقابل میان طبقاتی که بیرون از یکدیگر قرار گرفته باشند دچار نیست، بلکه در ذاتِ خود ستیزه‌مند است، در هسته‌ی وجودش، در ارزش‌هایی که اعلام و انکار می‌کند، در اجتماعی‌سازی مفرط و اتم‌واره‌سازی مفرط در جامعه‌ای که می‌آفریند، آری و نه همچون قصدهایی به انجام‌دادن در جوار هم به سر می‌برند. به‌همین‌سان، اعتراضی که از آن سخن می‌گوییم صرفاً مبارزه‌ی کارگران علیه استثمار و بسیجِ سیاسیِ آن‌ها علیه رژیم نیست. در ستیزه‌های بزرگِ علنی و انقلاب‌هایی که تاریخ سرمایه‌داری را نقش زده است این اعتراض، به‌شیوه‌ای تلویحی و نهفته، در کار، در زندگیِ روزمره و در شیوه‌ی زندگانی‌شان دائماً حضور داشته است.

گاهی به ما می‌گویند: شما برای جامعه بحران ابداع می‌کنید و بر چیزی که همیشه وجود داشته است نامِ بحران می‌گذارید. شما می‌خواهید به هر قیمتی که شده در سرشت یا شدتِ ستیزه‌های اجتماعیِ کنونی چیز جدید و تازه‌ای کشف کنید زیرا فقط این به شما اجازه می‌دهد ادعا کنید وضعِ ازریشه نوینی در حال شکل‌گیری است. شما چیزی را را که همواره وجود داشته است به دلیلِ منافعِ متفاوت و متقابلِ گروه‌ها و طبقات، اعتراض به ماهیتِ روابطِ اجتماعی می‌نامید. همه‌ی جوامع، دست‌کم جوامعِ تاریخی، به طبقات تقسیم شده بوده‌اند و این موضوع آن‌ها را جز به تولیدِ جوامع دیگری مبتنی‌بر تقسیم‌بندی طبقاتی نکشانده است.

ما در پاسخ می‌گوییم که یک تحلیل مشخص نشان می‌دهد که عناصرِ عمیقِ بحرانِ جامعه‌ی معاصر خودویژه و به‌طور کیفی یکتا هستند. بدون شک هستند به‌اصطلاح مارکسیست‌های ساده‌لوحی که تا به امروز هم هنوز فقط همین را بلدند که دست به دامنِ مبارزه‌ی طبقات شوند و با آن قرقره کنند، و این نکته را فراموش کنند که مبارزه‌ی طبقات عمری هزاران ساله دارد و به‌خودی خود نمی‌تواند نقطه اتکایی برای پروژه‌ی سوسیالیستی فراهم سازد. اما همچنین هستند جامعه‌شناسانی به‌اصطلاح عینیت‌گرا ــ و به همان اندازه ساده‌لوح ــ که، با یادگرفتن این نکته که باید به فرافکنی‌های قوم‌محورانه و « عصرمحورانه » ظنین بود و گرایش‌مان به اولویت‌بخشیدن به عصر حاضر به‌مثابه چیزی مطلقاً مجزا را مردود دانست، در همین حد باقی می‌مانند، برجستگی‌های واقعیت تاریخی کنونی را مسطح و هموار ساخته و مسأله‌ی مرکزی بازاندیشیِ تاریخی را زیر کوهی از روش‌شناسیِ کاغذی مدفون می‌کنند؛ یعنی مسأله‌ی خودویژگی هر جامعه به‌مثابه خودویژگیِ معنا و پویایی این معنا؛ و این امرِ مسلم، اگر چه اسرارآمیز، را که بدون آن تاریخی وجود نخواهد داشت، یعنی این امر که برخی جوامع ابعادی به وجود می‌آورند که پیش از آن وجود نداشته است، یعنی جدیدبودنی کیفی در معنایی غیر از معنای توصیفیِ کلمه. بحث کردن بر سر این استدلال‌های به‌اصطلاح فلسفی بی‌فایده است. کسی که نتواند ببیند که میان جهانِ یونانی و جهان مصری ــ بابلی، یا حتا میان جهان قرون وسطا و جهانِ رنسانس، به‌رغم همه‌ی تداوم‌ها و روابط علت‌ومعلولیِ بدیهی‌شان،  تفاوتی دیگر، سنخی دیگر، درجه و معنای دیگری از تفاوت نسبت به تفاوت دو درخت یا دو فردِ انسانِ متعلق به یک عصر واحد وجود دارد، چنین کسی از یک حس و شمِ اساسی برای درک امر تاریخی محروم است و بهتر است به حشره‌شناسی یا گیاه‌شناسی بپردازد.

و درست چنین تفاوتی است، یعنی تفاوت میان جامعه‌ی معاصر و جوامع پیشین، در مجموع‌شان، که تحلیل به ما نشان‌اش می‌دهد. و مشخصاً این موضوع در وهله‌ی نخست از یک تشریحِ جامعه‌شناختیِ دقیق منتج می‌شود که موضوع مورد مطالعه‌اش را رعایت می‌کند و کاری می‌کند تا این موضوع براستی به‌سخن درآید و نه این‌که زیر تلی از متافیزیکِ توخالی لِه شود، متافیزیکی که مدعی است همه‌چیز همواره به همان‌چه بود برمی‌گردد.

برای مثال بیایید مسأله‌ی کار را در نظر بگیریم: این که برده یا سرو [رعیت] با استثمارِ خود مقابله کند، یعنی از تلاشِ اضافی امتناع ورزد یا خواهان سهم بیشتری از تولید شود، با فرمان‌های ارباب یا خان در باره‌ی « کمیت » این سهم مبارزه کند، یک چیز است. اما چیز دیگر و از ریشه متفاوتی است که کارگر مجبور باشد با دستورهای مقام ریاست در بیفتد تا بتواند آن‌ها را اجرا کند، این‌که دیگر نه فقط کمیتِ کار یا محصول بلکه همچنین محتوا و شیوه‌ی انجام کار موضوعِ یک مبارزه‌ی دائمی باشد، خلاصه این‌که فرایندِ کار نه بروزِ ستیزه‌ای بیرون از خودِ کار بلکه براساسِ تضادی درونی باشد که مطالبه‌ی همزمانِ بیرون‌راندن از و مشارکت‌کردن در سازماندهی و رهبریِ کار را شامل شود.

بر همین پایه بیایید مسأله‌ی خانواده و ساختارِ شخصیت را در نظر بگیریم. این‌که سازمانِ خانواده همواره شاملِ اصلی سرکوب‌گرانه بوده است، این‌که افراد همواره مجبور بوده‌اند ستیزِ میان رانه‌هاشان و سازمانِ اجتماعیِ معینی را درونی‌سازند، این‌که هر فرهنگی، باستانی یا تاریخی، ته‌رنگِ « روان‌نژندانه »ی ویژه‌ای در « شخصیتِ پایه‌ای » اش داشته است، امری مسلم است. اما آن‌چه از ریشه متفاوت است این است که دیگر نه اصلِ قابل‌تشخیصی در پایه‌ی سازمان، یا به‌عبارت دقیق‌تر، سازمان‌گسیختگیِ خانوادگیِ کنونی وجود دارد و نه انسان معاصر ساختارِ شخصیتی ادغام‌شده‌ای دارد. البته احمقانه است که فکر کنیم فلورانسی‌ها، رومی‌ها، اسپارتی‌ها، موندوگومورها[i] یا کواکیوتل‌ها[ii] آدم‌هایی « سالم » بوده‌اند و هم‌عصرانِ ما « روان‌نژند » اند. اما این هم چندان داهیانه نیست که فراموش کنیم که تیپِ شخصیتیِ یک اسپارتی، یا یک موندوگوموری، فارغ از سازه‌های « روان‌نژندانه »اش، به‌هرحال از لحاظ کارکردی متناسب با جامعه‌اش بوده است، و فرد خودش را با جامعه سازگار و منطبق احساس می‌کرده است و می‌توانسته کارکرد آن را بر پایه‌ی توقعات‌اش تنظیم کند و نسل جدیدی به همین منظور آموزش دهد. حال آن‌که « روان‌نژندی‌ها » یا « روان‌نژندی »ِ انسان‌های امروزی اساساً، از دیدگاه جامعه‌شناختی، به صورت پدیده‌هایی از ناسازگاری و عدم انطباق ظاهر می‌شوند که نه فقط از لحاظ ذهنی به‌مثابه یک بدبختی زیسته می‌شوند، بلکه به‌ویژه سد و مانعی در برابرِ کارکردِ اجتماعی افراد اند و آنان را از پاسخ‌دهی متناسب به توقعاتِ زندگی چنان که هست باز می‌دارند، و به صورت عدم‌انطباقی شدیدتر در نسل بعدی نیز بازتولید می‌شوند. « روان‌نژندی» یک اسپارتی چیزی بود که به او اجازه می‌داد در جامعه‌اش ادغام‌شود ــ « روان‌نژندی »ِ انسانِ مدرن چیزی است که او را از ادغام‌شدن‌ بازمی‌دارد. کاری سطحی خواهد بود که ، برای مثال، یادآوری کنیم که هم‌جنس‌گرایی در همه‌ی جوامعِ انسانی وجود داشته است، و فراموش کنیم که این پدیده هربار به‌طور اجتماعی تعریف می‌شده است: انحرافی حاشیه‌ای و تحمل‌شده، یا تحقیرشده، یا مجازات‌شده؛ رسمی ارزش‌یافته، نهادی‌شده، دارای کارکردِ اجتماعی مثبت؛ عیبی وسیعاً رایج ــ و امروزه، براستی امروزه چیست؟ ــ یا این‌که بگوییم جوامع توانسته‌اند خود را با تنوع عظیمی از نقش‌های متفاوت برای زن انطباق دهند و فراموش کنیم، و بفراموشانیم، که جامعه‌ی کنونی نخستین جامعه‌ای است که برای زن،  هیچ نقش معین و تعریف‌شده‌ای ندارد، و در نتیجه‌ی مستقیم و بلافصل این امر، برای مرد نیز هیچ نقش معین و تعریف‌شده‌ای ندارد.

و سرانجام بیایید مسأله‌ی ارزش‌های جامعه را در نظر بگیریم. در هر جامعه‌ای، یک ـ یا دو ـ نظامِ ارزشی، چه صریح و عیان و چه سربسته و نهان، وجود داشته که با یکدیگر در نبرد بوده‌ اما حضور داشته‌اند. هیچ قهرِ مادّی هرگز نتوانسته بدون این « مکمّلِ توجیهِ حقانیت » به‌طور پایدار ــ یعنی به‌طور اجتماعی ــ مؤثر باشد؛ هیچ سرکوبِ روانی هرگز نتوانسته بدونِ این دنباله و تطویلِ علنی نقشی ایفا کند، یک فرامنِ منحصراً ناخودآگاهانه قابل‌تصور نیست[iii]. وجودِ جامعه همواره مستلزمِ وجود قواعد و ضوابطی برای رفتار بوده است، و ضمانت اجرایی‌شان[iv] نه صرفاً ناخودآگاهانه، و نه فقط مادّی ــ قضایی بوده‌اند، بلکه همواره و همچنین ضمانت‌های اجراییِ غیررسمیِ اجتماعی و نیز متااجتماعی بوده‌اند ( متافیزیکی، دینی، و غیره. خلاصه، تخیلی، بی‌آن‌که این امر از اهمیت‌شان بکاهد ). در مواردِ بسیار نادری که از این قواعد آشکارا تخطی شده است، این کار فقط توسط یک اقلیتِ کوچک انجام گرفته است ( برای مثال، در قرن هجدهم در فرانسه توسط بخشی از آریستوکراسی ). در زمانه‌ی کنونی قواعد و ضمانتِ اجرایی‌شان تقریباً منحصراً قضایی‌اند و دیسه‌های[v] ناخودآگاهانه‌ی آن‌ها دیگر، به معنایی جامعه‌شناحتی، با قواعد همخوانی ندارند، یا به این دلیل، آن‌چنان که برخی از روان‌کاوان گفته‌اند[vi]، که فرامن به‌شدت تضعیف شده است؛ یا این‌که سازه ( و بنابراین کارکردِ ) دقیقاً اجتماعیِ فرامن در روندِ افزایش‌یابنده‌ی تکه‌تکه‌شدگی و آمیزشِ موقعیت‌ها و « تیپ‌های شخصیتی » در جامعه‌ی مدرن، فروریخته است. بیشتر اوقات این قواعد دیگر، فراتر از ضمانت‌های اجرایی هیچ تطویلِ توجیه و حقانیتی در خودآگاهیِ افراد نمی‌یابند. اما آن‌چه از همه مهم‌تر است نه تضعیف و سست‌شدنِ ضمانت‌های اجراییِ ناظر بر قواعد ــ‌ منعیات بلکه از میان‌رفتنِ تقرییاً کاملِ قواعد و ارزش‌های مثبت [ایجابی] است. زندگیِ یک جامعه نمی‌تواند فقط بر شبکه‌ای از منع و نهی و اوامرِ منفی [سلبی] بنانهاده شود. افراد همواره از سوی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کرده‌اند اوامر مثبت و ایجابی، سمت‌گیری‌ها و بازنمودِ‌ مقاصدِ ارزشمند تلقی‌شده دریافت می‌کرده‌اند که هم به‌صورت همگانی و فراگیر بیان می‌شده و هم در آن‌چه در هر دوره « آرمانِ جمعیِ منِ هر فرد » را تشکیل می‌داده است « جسمیت » می‌یافته اند. از این لحاظ، در جامعه‌ی معاصر دیگر چیزی جز ته‌مانده‌هایی از دوره‌های پیشین نیست که آن‌ها نیز روز به روز فرسوده‌تر و به انتزاع‌هایی بی‌ارتباط با زندگی فروکاسته می‌شوند ( « اخلاقیات » یا رفتار « انسان‌دوستانه » )، یا شبه‌ارزش‌هایی سطحی که با تحقق‌یافتن خود به خود افشا می‌شوند‌ ( مصرف‌ به مثابه هدفِ فی‌نفسه، یا دنباله روی از مُدِ روز و چیزهای « تازه و نو » ).

به ما می‌گویند: حتا اگر قبول کنیم که جامعه‌ی معاصر دچار بحران است باز شما نمی‌توانید مشروعاً پروژه‌ی یک جامعه‌ی نوین را مطرح کنید؛ زیرا محتوای چنین پروژه‌ و جامعه‌ای را از کجا می‌توانید استنتاج کنید جز از آن‌چه در سر دارید، از افکار و ایده‌ها و امیال‌تان، خلاصه جز از راهِ خودسرانگیِ ذهنی‌تان.

پاسخ می‌دهیم: اگر منظورتان این است که ما نمی‌توانیم ضرورت و مزیتِ سوسیالیسم را به همان‌سان « اثبات » کنیم که قضیه‌ی فیثاغورث را « اثبات » می‌کنند؛ یا این‌که نمی‌توانیم سوسیالیسم را همچون پدیده‌ای در حال رشد در جامعه‌ی مستقر آن‌گونه به شما نشان دهیم که می‌توان نریانی در حالِ آبستن‌کردن مادیانی را نشان داد، بی شک حق با شماست؛ اما شما وانمود می‌کنید که نمی‌دانید ما در هیچِ فعالیتِ واقعی، نه فردی و نه جمعی، با چنین بدیهیاتی سر و کار نداریم، و خودِ شما هم وقتی دست به کاری می‌زنید چنین توقعاتی را کنار می‌گذارید.  اما اگر منظورتان این است که پروژه‌ی انقلابی ترجمان چیزی جز خودسرانگیِ ذهنیِ چند نفر نیست، پاسخ می‌دهیم که علت این حرف شما اولاً این است که انتخاب کرده‌اید تا با بی‌اعتنایی به اصولی که خودتان مطرح می‌کنید، تاریخ صد و پنجاه ساله‌ی اخیر را فراموش کنید، یعنی این موضوع را که مسأله‌ی نوع دیگری از سازمان‌دهی جامعه دائماً، نه توسط تعدادی اصلاح‌طلب یا ایده‌ئولوگ بلکه از سوی جنبش‌های عظیمِ جمعی‌یی مطرح شده است که هر چند نسبت به مقاصدِ اولیه‌شان شکست خورده‌اند، اما چهره‌ی جهان را تغییر داده‌اند. علت دیگرِ دیدگاه شما این است که نمی‌بینید که این بحرانی که به آن اشاره کردیم  صرفاً « بحران فی‌نفسه » نیست، این جامعه‌ی ستیزمند یک تیرِ چوبی ساختمان نیست که با گذشتِ زمان بپوسد، یا ماشینی که زنگ بزند و فرسوده شود. بحرانْ درست به این دلیل بحران است که همزمان اعتراض است، هم نتیجه‌ی یک اعتراض و هم آبشخور دائمیِ آن است. ستیز در کار، تخریبِ شخصیت، فروپاشیِ هنجارها و ارزش‌ها، اموری نیستند و نمی‌توانند باشند که آدم‌ها آن‌ها را صرفاً همچون وقایع یا بلاهایی بیرونی تجربه و زندگی می‌کنند. این مسائل بلافاصله پاسخ‌ها و مقاصدی پدیدار می‌سازند، و این‌ها نیز همزمان با صحه نهادن بر وجود بحران به مثابه بحرانِ واقعی، از حدِ یک بحران ساده فراتر می‌روند. البته غلط و اسطوره‌بافی است که بخواهیم در « امر منفیِ » سرمایه‌داری « امر مثبت »ی بیابیم که به‌صورت قرینه‌ای میلیمتری تشکیل می‌شود، چه براساس نوع عینیت‌گرانه‌ی برخی از فورمول‌بندی‌های مارکس ( برای مثال آن‌گاه که « امر منفی »ِ بیگانگی همچون امری نگریسته می‌شود که در زیرساختِ مادیِ تکنولوژی و سرمایه‌ی انباشته‌شده‌ ته‌نشین می‌شود و رسوب می‌کند؛ تکنولوژی و سرمایه‌ی انباشته‌شده‌ای که همراه با ضمائمِ اجتناب‌ناپذیرِ انسانی‌ دربرگیرنده‌ی پرولتاریا و شرایط لازم برای سوسیالیسم است )، و چه بر اساسِ سبکِ ذهنیت‌گرانه‌ی تعدادی از مارکسیست‌ها ( که جامعه‌ی سوسیالیستی را از هم‌اکنون در اجتماع کارگریِ کارخانه و در نوع جدید روابط انسانی ایجادشده در کارخانه‌ها تحقق یافته می‌بینند ). باید گفت که هم توسعه‌ی نیروهای مولد و هم تکاملِ رویکردهای انسانی در جامعه‌ی سرمایه‌دارانه معنا‌هایی را نشان می‌دهند که ساده‌ نیستند، حتا معناهایی نیستند که به‌سادگی، بنا بر دیالکتیکِ ساده‌لوحانه‌ای که اضداد را کنار هم می‌چیند، متضاد باشند. این معناها را می‌توان، در فقدان لغتی دیگر، مبهم نامید. اما منظور ما از مبهم در این‌جا نامعیّن، نامشخص و بی‌ربط  و مهمل نیست. مبهم فقط از آن رو مبهم است که ترکیبی از چندین معناست که بالقوه می‌توانند مشخص و روشن شوند، و هیچ‌یک از این معناها بالفعل غالب نیست. در بحران و در اعتراض انسان‌های معاصر به شکل‌های زندگیِ اجتماعی، پدیده‌هایی سنگین از معنا وجود دارد ــ‌ فرسودگیِ اقتدار، ناتوان‌شدنِ تدریجیِ انگیزه‌های اقتصادی، کاهش‌یافتنِ استیلای تخیلِ تأسیس‌یافته و نهاده[vii]، نپذیرفتن قواعد صرفاً موروثی یا متداول ــ که آن‌ها را جز بر محور یکی از این دو معنای مرکزی نمی‌توان سازمان داد: یا نوعی اضمحلالِ تدریجیِ محتوایِ حیاتِ تاریخی، ظهورِ تدریجی جامعه‌ای که در نهایت به بیرونی‌بودگیِ انسان‌ها نسبت به یکدیگر و هر کس نسبت به خود می‌انجامد، یعنی برهوتی پُرجمعیت، جمعیتی از تن‌های تنهاشده، نه فقط کابوسی تهویه‌شده، بلکه بی‌هوشیِ تعیمم‌یافته؛ و یا این که، مخصوصاً به‌کمکِ چیزهایی که در کارِ انسان‌ها همچون گرایش به همکاری، خودگردانیِ جمعیِ فعالیت‌ها و مسؤولیت دیده می‌شود، مجموعه‌ی این پدیده‌ها را چونان ظهورِ امکان و تقاضای خودمختاری در جامعه تفسیر کنیم.[viii]

یکی دیگر از حرف‌هایی که به ما می‌زنند این است: آن‌چه می‌گویید خوانش شماست، و باید قبول کنید که این تنها خوانشِ ممکن نیست. این خوانش را شما بر چه پایه‌ای و به نام چه چیزی طرح می‌کنید، به نام چه چیزی مدعی هستید که آینده‌ای که نشانه گرفته‌اید ممکن و منسجم است، و به‌خصوص به نام چه چیزی انتخاب می‌کنید؟

خوانشِ ما خودسرانه و دل‌بخواهی نیست. به عبارتی این خوانش چیزی نیست جز تفسیرِ گفتمانی که جامعه‌ی معاصر در باره‌ی خودش ابراز می‌کند، تنها چشم‌اندازی است که در آن همزمان بحرانِ تجارت، بحرانِ سیاست، پیدایش روان‌کاوی و روان‌شناسیِ اجتماعی، و غیره، قابل‌فهم می‌شوند. و ما سعی کردیم نشان دهیم که در ایده‌ی جامعه‌ای سوسیالیستی، تا دورترین نقطه‌ای که می‌توان دید، از ناممکنی و بی‌انسجامی نشانی نیست. اما، آری، خوانشِ ما تابعِ یک انتخاب است: تفسیری از این نوع و در چنین مقیاسی، در تحلیل نهایی، فقط در ارتباط با یک پروژه امکان‌پذیر است. آن‌چه ما می‌گوییم چیزی نیست که « به طور طبیعی » یا به‌شیوه‌ای هندسی به کرسی بنشیند. ما آینده‌ای را به آینده‌ای دیگر، و حتا به هر گونه آینده‌ی دیگر، ترجیح می‌دهیم.

آیا این گزینه‌ای خودسرانه و دل‌بخواهی است؟ می‌توان گفت آری، به این معنا که هر گزینه‌ای چنین است. اما از میان همه‌ی گزینه‌های تاریخی که تا کنون وجود داشته، این گزینه به نظر ما کمتر از همه خودسرانه است.

چرا ما آینده‌ای سوسیالیستی را به هر آینده‌ای دیگری ترجیح می‌دهیم؟ ما، دست‌کم  بر این باوریم که،  در بررسی تاریخِ واقعی به رمزگشایی و تشخیصِ یک معنا ــ امکان و تقاضای خودمختاری ــ دست یافته‌ایم. اما این معنا فقط در پرتو ملاحظاتی دیگر می‌تواند تمامی وزنِ واقعی‌اش را کسب کند. این داده‌ی صرفاً « حقیقی ، واقع‌شده »، به تنهایی کافی نیست و نمی‌تواند فی‌نفسه برای ما حجت باشد. ما آن‌چه را تاریخِ معاصر عرضه می‌کند، به صرف این‌که چنین چیزی « هست » یا « به سمتِ بودن می‌رود »، تأیید و تصدیق نمی‌کنیم. حتا اگر به این نتیجه برسیم که محتمل‌ترین یا حتا قطعی‌ترین گرایش در تاریخ معاصرْ استقرارِ جهان‌شمولِ اردوگاه‌های مرگ است، از این امر چنین استنتاج نخواهیم کرد که باید از آن پشتیبانی کنیم[ix]. اگر ما گرایشِ جامعه‌ی معاصر به سوی خودمختاری را ابراز و تصدیق می‌کنیم، اگر می‌خواهیم برای تحقق‌یافتن‌اش کار کنیم، از آن روست که ما خودمختاری را شیوه‌یِ هستیِ انسان می‌دانیم، برای آن ارزش قائل‌ایم و آرزوی اساسیِ خود را در آن بازمی‌شناسیم، آرزویی که فراتر از تکینه‌گی‌هایِ موجودیتِ شخصیِ ما، یگانه آرزویی است که می‌تواند به طور علنی با بصیرت و انسجام قابل‌دفاع باشد.

بنابراین در این‌جا رابطه‌ای دوگانه وجود دارد. دلایلی که برمبنای آن‌ها ما خودمختاری را هدف گرفته‌ایم مختص و مرتبط به عصر کنونی هستند و نیستند. مختص به این عصر نیستند زیرا ما ارزشِ خودمختاری را در هر اوضاع و احوالی تصدیق می‌کنیم، و نیز به این دلیل که، در بُعدی عمیق‌تر، بر این باوریم که در هر کجا که انسان و تاریخ وجود دارد هدف‌گرفتنِ خودمختاری نیز در روندی اجتناب‌ناپذیر ظهور می‌کند. درست همانندِ آگاهی، هدف‌گرفتنِ خودمختاری نیز سرنوشتِ انسان است. این منظور و هدف که از آغاز حضور داشته است و بیش‌از آن‌که ساخته‌ی تاریخ باشد سازنده‌ی آن است.

اما این دلایل درعین‌حال مختص و مرتبط به عصر کنونی اند. این امر به هزاران گونه چنان مشهود است که برشمردنِ آن‌ها کار عبثی است. نه فقط از آن‌رو که زنجیره‌بندی‌هایی که ما و دیگران را به این هدف‌گیری و تحققِ آن می‌کشاند بسیار مشهود اند، بلکه از آن‌رو که محتوایی که می‌توانیم به آن بدهیم و شیوه‌ای که فکر می‌کنیم از طریقِ آن جسمیت می‌یابد، فقط امروزه ممکن شده‌اند و تمامیِ تاریخِ گذشته، آن هم به شیوه‌هایی فراتر از آن‌چه می‌توانیم حدس‌اش را بزنیم، پیش‌شرط‌شان بوده است. به‌ویژه، بُعد اجتماعیِ صریحی که امروزه می‌توانیم به این هدف‌گیری بدهیم، امکان‌پذیریِ شکلِ دیگری از جامعه، گذار از یک مرامِ اخلاقی[x] به یک سیاستِ خودمختاری  ( که بدون حذف‌کردنِ مرام اخلاقی، آن را با فراگذشتن از آن حفظ می‌کند )، آشکارا در پیوند با مرحله‌ی مشخصِ تاریخِ زمانه‌ی ما هستند.

و سرانجام این‌که می‌توان پرسید: پس شما چرا فکر می‌کنید که این امکان فقط در زمانه‌ی کنونی پدید آمده است؟ در پاسخ می‌گوییم: اگر این چرای شما چرایی مشخص و انضمامی است، پیش‌تر به پرسش‌تان جواب دادیم. این چرایی را می‌توان در همه‌ی زنجیره‌های تاریخیِ‌ِ خاصی یافت که بشریت را به جایی که الان هست رسانده‌اند، که به‌ویژه از جامعه‌ی سرمایه‌دارانه و مرحله‌ی کنونی‌اش این دوران بسیار تکینه‌ای را ساخته‌اند که پیش‌تر تعریف‌اش کردیم. اما اگر چرای شما چرایی متافیزیکی است، اگر معنایش این است که : جایگاهِ دقیقِ مرحله‌ی کنونی در یک دیالکتیکِ تام‌وتمامِ‌ تاریخِ جهان‌شمول کدام است، چرا امکان سوسیالیسم در این لحظه‌ای مشخص در نقشه‌ی خلقت سر برمی‌آورد، رابطه‌ی مدوّنِ این سازه‌ی خاستگاهیِ تاریخ که خودمختاری باشد با چهره‌های پیاپیِ آن در طول زمان چیست؟ ما از پاسخ دادن سر باز می‌زنیم؛ زیرا حتا اگر چنین پرسشی معنایی داشته باشد، باز هم پرسشی صرفاً نظرپردازانه است و از دیدگاه ما به تعلیق در آوردنِ هر عمل و ناعملی، در انتظار این‌که کسی پیدا شود و چنین دیالکتیکِ تام‌وتمامی را به‌دقت تدوین کند، یا نقشه‌ی خلقت را در تهِ یک گنجه‌ی قدیمی پیدا کند،‌ کاری پوچ و مهمل است. ما نمی‌خواهیم آزرده از نداشتنِ دانشِ مطلق به ورطه‌ی خرفتی دراُفتیم. اما مشروعیت این پرسش را نمی‌پذیریم، نمی‌پذیریم که اندیشیدن در قالبِ دیالکتیکِ تام‌وتمام، نقشه‌ی خلقت، توضیحِ جامعِ رابطه‌ی میان آن‌چه با زمان و آن‌چه در زمان بنیان می‌یابد، معنایی داشته باشد. ما این‌جا هستیم، در این جای مشخص از مکان و از زمان، در میانِ این انسان‌ها، در این افق. این‌که بدانیم این افق تنها افقِ ممکن نیست، مانع از آن نمی‌شود که افقِ ما باشد، افقی که به منظرِ هستیِ ما چهره می‌دهد. باقی دیگر، تاریخِ تام‌وتمام، تاریخِ همه‌جا و هیچ‌کجا، کارِ اندیشه‌ای بی‌افق است، که چیزی نیست جز نامِ دیگرِ نااندیشه.

بخش بعدی و پایانی: خواستِ مبرمِ انقلابی

[i] – Mundugomor، مردمان شمال پاپوازی، در گینه‌ی نو.

[ii] – Kwakiutl ، مردمان بومی ـ آمریکایی در کانادا.

[iii] – این مسأله در بخش دوم، فصل ششم، در این کتاب به‌تفصیل بررسی شده است.

[iv] – sanctions، ضمانت‌های اجرایی، قوانین پاداش و جزا.

[v] – formations

[vi]  – Voir par exemple Allen Wheelis, The Queen for Identity, Londres Victor Gollanez, 1959, en particulier p. 97 à 138.

C’est également le sens des analyses de David Riesman dans The Lonely Crowd, Yale University Press, 1950. [Tr.

  1. La Foule solitaire, Paris, Arthaud, 1964.]

[vii] – سه مفهوم institué ، instituant ، و institution ، مفاهیم کلیدی در اندیشه‌ی کاستوریادیس و نیز جریان موسوم به « نهادکاوی » است. در ترجمه‌های دیگرم نیز به مسأله‌ی معادل‌یابی برای این مفاهیم اشاره کرده‌ام، از جمله در زیرنویسی در ترجمه‌ی « به‌سوی رمانتیسمی انقلابی » نوشته بودم: « کلمه‌های institué و instituant در این متن و به قلم رمی هس، که خود از جامعه‌شناسانِ گرایشِ « تحلیل نهادی » یا « نهاد کاوی » analyse institutionnelle است، علاوه بر معنای معمولی‌ترشان، به دلالت‌های خاص این مفاهیم، برای نمونه در آثار کورنلیوس کاستوریادیس، یا رُنه لورُو نیز متکی است. به طور خلاصه، رنه لورو با اتکا به سه بُعد منطقِ هگلی، برای مفهومِ  institution یا نهاد سه  لحظه قائل است: institué وجه شکل‌گرفته، هنجاری، نهاده‌شده، مستقر؛ instituant ، برنهنده، بانی، پایه‌گذار، همچون لحظه‌ی نفیِ هنجار و نهادِ مستقر و institution به عنوان نهاد، همنهاده یا سنتزِ این دو وجه. فعل فارسیِ نهادن و مشتقاتِ آن به‌سختی می‌تواند بارِ این معادل‌ها را بر دوش کشد. »

[viii] – از آن‌جایی که کاستوریادیس و آثارش هنوز در زبان فارسی ناشناخته است، جا دارد توجه خواننده را به این نکته جلب کنم که این پاراگراف، و « یا ، یا »ی آن، نشانه‌ای از استمرار اندیشه و فعالیت‌های کاستوریادیس است که در سال ۱۹۴۸ با همکاری کلود لوفور نشریه‌ای به نام « سوسیالیسم یا بربریت » تأسیس کرد که تا سال ۱۹۶۷ منتشر می‌شد. نشریه‌ای که جهت‌گیری‌ِ مارکسیستیِ ضداستالینی، و کمونیسم شورایی داشت. نام نشریه، همان طور که می‌دانیم، برگرفته از عبارتی از رُزا لوکزامبورگ است که نخستین بار آن را در سال ۱۹۱۶ به کار برده بود.

[ix] – کاری که لابد « مارکسیست »‌هایی خواهند کرد، و واقعاً هم در گذشته کرده‌اند.

[x] – éthique

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.