همدارگان سیاسیِ « همه‌ی یک‌‌ها »، میل به آزادی، میل به اُتوپی

La-communaute-politique-des-tous-uns-desir-de-liberte-desir-d-utopie

دوستم مارک تومسن در وبلاگ خود مقاله‌ای از فِرِدی گومز را منتشر کرده است. این مقاله گزارشی است از کتابی در ۴۰۲ صفحه شامل مصاحبه‌های میگل ابنسور با میشل انودو که با عنوان همدارگان سیاسیِ « همه‌ی یک‌‌ها »، میل به آزادی، میل به اُتوپی در سال ۲۰۱۴ توسط انتشارت Les Belles Lettres در پاریس منتشر شده است.

این مقاله پیش‌تر در سایت à contretemps منتشر شده بود. دلبستگی من به کیفیتِ  آرا و کوشش‌های این افراد مرا به ترجمه‌ی این مقاله برانگیخت.

اصل فرانسوی این متن  به  این دو نشانی در دسترس است:

http://lavoiedujaguar.net/Les-guerres-d-Abensour

http://acontretemps.org/spip.php?article566

 

 

همدارگان سیاسیِ « همه‌ی یک‌‌ها »، میل به آزادی، میل به اُتوپی

 

نخست باید کیفیتِ گفت‌وشنودی را که توسط میشل اِنودو با میگل اَبنسور در این مصاحبه برقرارشده تحسین کنیم. پرسش‌های او به گونه‌ای طرح شده که تکینگیِ اصلیِ اندیشه‌ی میگل ابنسور را به دست می‌دهد؛ اندیشه‌ای که تلواسه‌ی همیشگی‌اش پیوند زدنِ نقدِ اجتماعیِ سلطه‌گری با ارزیابیِ دوباره‌ی یک « سنّتِ پنهان » ــ بنا به اصطلاحِ هانا آرنت ــ است، سنتِ چشم‌اندازِ بسیار دیرینه‌ی خودرهاسازی که هرچند همیشه مغلوبِ تاریخ شده اما هنوز در لابلای پژواکِ شکست‌هایش حاملِ بخشِ نافروکاستنیِ رؤیاهاست.

 

شبِ قطبی

برای ابنسور « زمانِ تاریخْ ماده‌ای همگِن و تهی نیست  و به رغمِ فراموشی، با خود زخم‌های گذشته و اثراتِ نازدودنیِ بُرش و انفصالی را که برای همیشه بر آن حک شده است حمل می‌کند.» (ص.۳۷۲). تاریخ و داستانِ زندگیِ خودِ او، که به فیلسوف شدن‌اش می‌انجامد، در ۱۹۳۹ آغاز می‌شود. کودکی‌اش همان کودکیِ بسیاری از بچه‌های یهودی هم‌نسلِ اوست. در نواحی روستاییِ پیره‌نه ـ آتلانتیک پنهانی زندگی کرد. هرچند در این باره کم حرف می‌زند، اما با همین اندک سخنان به ما می‌فهماند که این تجربه‌ی آغازین از چه لحاظ برای او بنیان‌گذارانه بوده است. همچنین تعریف می‌کند که به دانش‌جوییِ الجزایری‌تبار که روزی از وی پرسیده بوده که چرا « هنوز این‌چنین منتقد و تقریباً در حال جنگ » است، نمی‌دانسته چه جوابی بدهد؛ و در عین حال می‌افزاید، در صورتی که کافی بوده « از دوران کودکی‌اش یاد کند » یعنی از زمانِ « تقسیم‌شدن آدم‌ها به ” دوست ” و “دشمن”».

پس باید از همین نقطه حرکت کنیم تا بفهمیم چرا میگل ابنسور از آن زمان تا کنون چنین پی‌گیرانه در کارِ فلسفی‌اش می‌کوشد تا میان میل به آزادی و میل به اتوپی پیوند و وصلت برقرار سازد. و شاید به‌ویژه باید از نقطه‌ی مشخصی آغاز کنیم که خودش در پایان این کتاب آن را آشکار می‌کند: یعنی زمانی که در کتاب‌خانه‌ی پدری‌اش کتابی از تصاویر اردوگاه‌های نازی و همزمان پرونده‌های دادگاه نورمبرگ را، که پدرش در آن‌جا مترجمِ زبانِ آلمانی بوده، پیدا می‌کند. میگلِ جوان در آن زمان دوازده ساله بوده. در این باره می‌گوید: « این کتاب به‌ناگهان پای مرا به دنیایی تصورناشدنی باز کرد که با هر گونه اندیشه‌ای در تعارض بود. عکس‌هایی از تبعیدیان را به یاد می‌آورم که با نگاه‌هایشان مرا چنان فرامی‌خواندند که گویی از سیاره‌ی دیگری به این‌جا رسیده‌اند؛  کُپه‌ها و تل‌هایی به بلندی چندین متر از عینک‌ها را یاد می‌آورم، تصاویری حس‌شدنی از کشتارهای توده‌ای. این تصاویر هرگز مرا ترک نکردند. اما در بیانی کلی و فراگیر، من فکر می‌کنم جهانی مانند جهانِ ما که در آن سرمایه بر همه‌چیز سلطه می‌راند، در سرشت خود قادر به دگرسانی نیست و پیوسته « افق‌های نافراگذشتی »، همچون اقتصاد، دولت، امور مالی و این‌گونه چیزها را تکثیر می‌کند، آری چنین جهانی ما را در معرضِ تکرارهای فاجعه قرار می‌دهد.» ( ص.۳۷۶)

پیوندِ یادشده بدین‌سان، بدون تصویر، انجام می‌گیرد. دو صفحه پیش‌تر از آن از دوره‌ای یاد شده که با شیوه‌ی دوگانه‌ی اتوپیِ رهایی‌بخش و بزرگ‌ترین بدبختی رقم خورده است: «  هر یک از ما هم آثار و نشانه‌های جهانی را برخود دارد که پیش از تولدش وجود داشته و هم متأثر از جهانی است که در آن متولد می‌شود و به دنیا می‌آید. من در فوریه ۱۹۳۹ متولد شدم، یعنی شش ماه پیش از اعلام جنگ و به‌خصوص در لحظه‌ای که جمهوری‌خواهانِ اسپانیا پس از شکست خوردن از فاشیسم از مرز می‌گذشتند تا در فرانسه پناهنده شوند، و در فرانسه هم اغلب در اردوگاه‌ها حبس می‌شدند. بنابراین من تأثیر این بلای شوم را بر زندگانی‌ام احساس می‌کنم، بلایی که بر تجربه‌ی انقلابی در اسپانیا نقطه‌ی پایان نهاد و ابعادی بس وخیم داشت زیرا بوروکراسیِ استالینی، در پوششِ کمک‌رسانی به مردم اسپانیا، هر کاری از دست‌اش برمی‌آمد انجام داد تا این تجربه را نابود کند چراکه استالین هراس داشت که مبادا در اروپا انقلابی رخ دهد. داوِ اصلی روزهای ماه مه ۱۹۳۷ در بارسلون که نقطه‌ی شروعِ ضدانقلاب در اسپانیا شد، همین بود. چکیده‌ی مطلب این که، جهانی روبه‌غروب در حال فرورفتن به قعر شبِ قطبی برای سالیان دراز بود.» (ص.۳۷۸). هر چند ما خوانندگان از این شب قطبی چیزی نمی‌دانیم اما پی می‌بریم که برای ابنسور خاستگاهِ همه‌چیز بوده است.

 

یک آزادیِ نسبی

تجربه‌ی تأثیرگذار دیگر ــ  این بار در سال‌های جوانی ــ جنگِ الجزایر است، که ابنسور بر اثر وضعیت تعویقیِ خدمت سربازی‌اش در آن شرکت نمی‌کند اما فعالانه علیه آن بسیج می‌شود. در توضیح این موضوع می‌گوید که در آن زمان پس از مدتی انتظار تا سال ۱۹۶۲، سرانجام احساسی از یک « آزادی نسبی » پدیدار شده است. از منطقه‌ی آورس در الجزایر تا بوداپست در مجارستان، در همه‌جا چپ ناکام مانده و رژیم گُلیستی، همچون واریانت یا وَرتایی از بناپارتیسم، همه جا را گرفته است. ابنسور در ۱۹۶۲ شروع به تدریسِ « علوم سیاسی » در شهر دیژون می‌کند با این خواست که بتواند با آموزشِ « اندیشیدنِ به شیوه‌ی مستقل و خودمحور » حاملِ سخنی نقادانه باشد. در همان زمان است که به پرسش و جست‌وجو درباره‌ی امور اجتماعی ـ تاریخی به مثابه « وجه بیرونی » فلسفه رو می‌آورد همراه با پرسش‌هایی که این « وجه بیرونی » در برابر فلسفه می‌نهد، و نیز در باره‌ی دموکراسی همچون « قدرتِ با دیگران » بودن و نه « قدرتِ بر دیگران » بودن. البته آن دوران در حواشیِ خود دوران مساعدی برای فرهنگ و پرورشی پر جوش و خروش از دگراندیشیِ ضدسرمایه‌دارانه و ضدبوروکراتیک است. ابنسور از خوانندگانِ وفادار نشریه‌ی سوسیالیسم یا بربریت است. او همراه با هوبر تونکا، ژان بوردیار و رُنه لورو، نشریه‌ی اتوپی را تأسیس می‌کند، از همان هنگام به آثار و اندیشه‌ی والتر بنیامین بسیار علاقمند می‌شود و برای رساله‌ی دانشگاهیِ خود موضوعِ نقدِ مارکسی از اتوپی و روحِ جدید اتوپیایی را ارائه می‌دهد. استاد راهنمای او برای این رساله ژیل دولوز است.

 

ابنسور در باره‌ی ماهِ مه ۶۸ تا حد امکان خویشتن‌دار و کم‌حرف است. این خویشتن‌داری ممکن است شگفت‌آور باشد. به یقین رویداد ماه مه در روایت وی از آن ایام حضور دارد، اما حضوری ناآشکار، و بیشتر همچون چشم‌اندازی گشوده به سوی ممکن‌های جدید برای اندیشه‌ی انتقادی تا یک گسست و بریدگی. در عوض، درباره‌ی سالِ ۱۹۶۸ ، به این موضوع پی می‌بریم که ابنسور در تابستانِ آن سال در دانشگاه کلمبیا در نیویورک درس می‌داده و در آن‌جا به تعمیق تئوریِ انتقادیِ مکتبِ فرانکفورت پرداخته است . او چند سال بعد با سرپرستی مجموعه‌ی « نقدِ سیاسی »  در انتشاراتِ Payot ، به یکی از نخستین معرفی‌کنندگانِ مکتب فرانکفورت در فرانسه تبدیل می‌شود. وی مجموعه‌ی یادشده را در سال ۱۹۷۴ به راه انداخت که تا به امروز، با کاری کارستان، هشتاد و شش جلد از کتاب‌های مبرم و ضروری را منتشر کرده است. ابنسور در باره‌ی عنوانِ مارکسیِ این مجموعه می‌گوید : « منظور از این عنوانِ یکسره مارکسی تشخیص و افشای اشکالِ سلطه‌گریِ خاصِ قرنِ حاضر بود، به ویژه از آن رو که این اشکال سلطه‌گری با آرایه‌هایی از ظواهرِ آزادی و ادعاهای آزادسازی به مراتب زیان‌بارتر و سردرگم‌کننده‌تر عمل می‌کردند.» (ص.۳۵) ابنسور که در دانشگاه‌های رَنس و پاریس ۷ تدریس می‌کرد و در ضمن ریاستِ کالجِ فلسفه را نیز ــ که خودش آن را « نهادی اتوپیایی » توصیف می‌کند ــ برعهده داشت، در آن سال‌های پربارِ دگراندیشی کسانی چون ماکسیمیلیَن روبل Maximilien Rubel و پی‌یر کلاستْر Pierre Clastres را کشف می‌کند. او که از خوانندگان قدیمیِ نشریه‌ی سوسیالیسم یا بربریت بود، اینک با لوفور Lefort و کاستوریادیس Castoriadis رفت‌وآمد می‌کند، هرچند به قول خودش « با منازعاتِ دوره‌ایِ آن‌ها که همواره مثل آتش زیر خاکستر بوده، یکسره بیگانه است.» (ص.۶۴). ابنسور همراه با آن‌ها در تجربه‌ی نشر دو مجله‌ی مهم، یکی به نام Textures ( از ۱۹۷۲ تا ۱۹۷۶) و دیگری به نام Libre ( از ۱۹۷۷ تا ۱۹۸۰) مشارکت می‌کند.

 

« فورِه‌تیسم» به مثابه بازسازی دوران پیش از انقلاب فرانسه

سال‌های ۱۹۸۰ برای اندیشه‌ی رهایی‌بخش سال‌های شومی بود. پس از امواج سیل‌آسای تبلیغاتیِ « فلیسوفان نو » ــ یا به قول کاستوریادیس « معرکه‌گیران سرگرم‌کننده » ــ  که بازتاب‌های مسئله‌ی گولاگ را به نوعی بازی تبدیل کردند تا بتوانند مفاهیمِ بنجل خود را بفروشند، نوبت جریانی شد که ابنسور آن را « فورِه‌تیسم » furétisme می‌نامد زیرا « واریانت یا وَرتایی از ایده‌ئولوژیِ فرانسوی است که به قلمِ فرانسوا فوره François Furet تدوین شده و آشکارگرِ تمکین بی‌حدومرز و خستگیِ خِرد است»(ص.۲۵) ابنسور می‌گوید : « من به‌شدت ضدِ فوره بودم و هنوز هم هستم. به نظر من او نمونه‌ی خالص یک ترمیدوری است، یعنی کسی که ترمیدور را نشانه‌ی ورود به فرمان‌رواییِ آزادی می‌داند و نمی‌خواهد یا نمی‌تواند ببیند که  با ترمیدور ورود به دوران فرمان‌رواییِ معامله‌گری و فسادی آغاز می‌شود که سپس در سراسر تاریخِ خود و تا به روزگار ما جمهوری را آغشته است.» (ص.۲۶ ـ ۲۵) . بنابراین سر و کار انبسور بیشتر با وضعیتِ کنونیِ توّهم‌باختگی است و نه گذشته‌ی توّهمی که هرگز جایی در ذهن او نداشته و هیچ گونه پیوستنی به نظمِ موکراتیکِ حاکم و نهادی‌شده را برای او مشروعیت نبخشیده است. این توّهم‌باختگی برخاسته‌ از ملاحظه‌ی این امر است که کلود لوفور با انصراف از « چشم‌اندازی که بر اندیشیدن به تاریخ بر مبنای طبقات و مبارزه‌ی طبقاتی استوار است » خواه ناخواه به سوی این ایده‌ی « فوره‌تیستی » می‌لغزد که نُهم ترمیدور تاریخِ  « بازخیزی آزادیِ بازیافته و در یک کلام باززایشِ و رنسانسِ آزادی است.» (ص. ۶۶-۶۸). در موردِ مارسل گوشه Marcel Gauchet ،که یکی دیگر از شرکت‌کنندگان در نشریاتِ Textures و Libre بود و سپس « تا بناگوشِ خود “فوره‌تیستی ” شد» (ص.۶۴)، ابنسور عصبانیت کمتری از خود نشان می‌دهد. انگار تحولِ مارسل گوشه برای او قابل پیش‌بینی بوده است. از نظر ابنسور مسئلهْ کلود لوفور است و در این باره می‌نویسد : « من هیچ‌گاه نفهمیدم چگونه کسی که دروغ و تحریفِ سوسیالیستی بودنِ کشور شوروی را افشا کرده می‌تواند به جایی برسد که بر این تجربه‌ی تاریخی نام “کمونیسم” بگذارد. […] ای‌کاش لوفور شمِ قوی‌تری در قبال ” پیچیدگی” می‌داشت» (ص.۶۸) که شاید به وی امکان می‌داد تا از این « گذرِ زیان‌بار » از ماکیاول به توکویل در امان بماند و بتواند همچون کاستوریادیس در برابر قدرت‌یابیِ « فلسفه‌ی احیای رژیم سابق […] که در حال خواندنِ فاتحه‌ی مسئله‌ی رهایی بود، مقاومت کند.» چنین است که “فوره‌تیسم” به ایده‌ئولوژی حاکمی تبدیل می‌شود که محملِ اجماعی سراسری از لوک فری Luc Ferry تا کلود لوفور است. از نظر ابنسور با این ایده‌ئولوژی  دورانی آغاز می‌شود که در آن حرکتی دوگانه صورت می‌گیرد: جابه‌جایی فلسفه‌ی سیاسی به سوی بی‌معناییِ انتقادی و پیوستنِ پیروانش به روح زمانه؛ زمانه‌ای که به‌صورتی مبهم دموکراتیک نامیده می‌شود و در آن هر گونه‌ی طرحِ انتقادی با سرشتی رهایی‌بخش مظنون شمرده می‌شود. زمانه‌ای که همچنان، و شاید بیش از همیشه، زمانه‌ی ماست.

 

قاره‌ی گمشده‌ی رهایی: وفاداری‌ها

سرشت‌نمای آثار ابنسورْ وفاداری خلل‌ناپذیر او به پروژه‌ای است که از آغاز تأسیسِ مجموعه‌ی « نقدِ سیاست » در چهل سال گذشته از آنِ وی بوده است. کتاب‌هایی که در این مجموعه منتشر شدند تا مدت‌ها اعلامیه‌ی آغازینی را که به امضای ابنسور بود به همراه داشتند. در این اعلامیه ازجمله آمده بود : « نقد سیاست، گذشته از موضوع اصلی‌اش ــ ساختارِ تاریخیِ سلطه‌گری ـ بردگی ـــ با ویژگی‌های‌ دیگری نیز تعریف می‌شود:۱- نپذیرفتنِ جامعه‌شناسیِ سیاسی، به مثابه جایگاهِ واپس‌رانیِ پرسش‌های انتقادیِ بیان‌شده با فلسفه‌ی سیاسی: جامعه‌شناسیِ سیاسی با ادعای ساختنِ بنایی به نام علم و دانشِ امرِ سیاسی، گرایش دارد که از سیاست یک علم بسازد؛ ۲- انتخابِ دیدگاهی مشخص : نوشتن درباره‌ی سیاست از موضعِ فرودستانِ زیرِ سلطه، کسانی که وضعیتِ استثنایی برایشان قاعده است؛ ۳- پی گرفتنِ پرسشِ نبوغ‌آمیز ِ لَه بوئسی در کتابِ بندگیِ خودخواسته : چرا اکثریتِ ستم‌دیدگان عصیان و شورش نمی‌کنند؟».به رغم عقب‌نشینی‌های اندیشه‌ی انتقادی طیِ تقریباً نیم قرنِ اخیر، محور اصلیِ کارِ فلسفیِ ابنسور فعال‌سازیِ دوباره‌ی قاره‌ی گمشده‌ی رهایی بوده است. از له بوئسی تا کلاستْر، از مارکس تا ویلیام موریس، از نویسندگانِ تئوریِ انتقادی تا هانا آرنت، از بنیامین تا لِوِیناس، ابنسور همچنان در حال پرورشِ وفاداری‌هاست، اما وفاداری‌هایی که وی پیوسته آن‌ها را در تلاقی و رویارویی با یکدیگر می‌نهد، به همان سان که هورکهایمر مارکس را با شوپنهاور، آدورنو مارکس را با نیچه، بنیامین ماتریالیسم را با سنتِ یهود در رویارویی نهادند. هدف از این رویارو نهادن‌ها یافتنِ گذرگاه‌ها، پالودن و تلطیفِ سازوبرگ‌های انتقادی، کثرت بخشیدن به رویکردها بر گردِ مسئله‌ی رهایی‌ است.

 

برای ابنسور، له بوئسی همچنان همان کسی است که با از آنِ خود کردنِ « غرابتِ اضطراب‌آورِ » مسئله‌ی سیاسی از طریقِ وارونه‌سازی نظریه‌ی کلاسیکِ سلطه‌‌گری در آن زمان، امرِ « تصورناپذیر و به اندیشه درنیامدنی » را تصور کرده و اندیشیده است[1]. برخلاف ماکیاول که میلِ مردم به آزادی را می‌پذیرد، یا برخلافِ اسپینوزا که بندگی را برآمده از اراده‌ای بیرون از مردم تعریف می‌کند، « گسستِ له بوئسیانه‌» چالشی راستین در برابر عقل‌گرایی است. گفتار درباره‌ی بندگی خودخواسته به واژگونیِ علّیِ یا بُناریِ[2] یکسره نامنتظره‌ای دست می‌زند و فرضیه‌ی دیگری مطرح می‌کند که برای زمانه‌ی خود براستی جنجال‌برانگیز بوده و در اصل هنوز هم هست. این فرضیه را می‌توان چنین خلاصه کرد: وقتی مردمان خودشان به‌طور اختیاری و خودخواسته به انقیادِ اربابان و سروران تن می‌دهند، فریب و اجحاف نه از سوی اربابان بلکه از سوی خودشان بر خودشان اعمال می‌شود. پذیرفتنِ این  « پیچیدگی »  ــ  واژه‌ای که ابنسور به کار می‌برد ــ نه به معنای دست برداشتن و انصراف از میل به آزادی بلکه به معنی بازشناختن و قبول کردنِ شکنندگی و امکانِ به بی‌راهه رفتنِ این میل است. زیرا « بندگیِ خودخواسته » ــ پیوستن به « نامِ یک تن »، نامِ هر ارباب و سروری که باشد ــ می‌تواند  با لغزیدنِ « همه‌ی یک‌ها، [همگی تن‌ها] » به « همه یکی [همگی یک تن] » در هر فراروندِ رهایی رخنه یابد. در نهایت، کافی است که افسون، جاذبه یا دل‌فریبی‌یی در این میان عمل کند تا میلِ آزادی به میلِ بندگی تبدیل شود. گواهِ روشن این امر، تاریخ، و به‌ویژه تاریخِ انقلاب‌هاست.

در گفتار درباره‌ی بندگیِ خودخواسته، واژه‌ی « malencontre : نحسی، بدشگونی، بدبیاری » ــ که در زبانِ فرانسوی قدیم به معنای « mauvaise rencontre : ملاقات و آشناییِ بد » است ــ به رده‌ی یک مفهوم یا بِگرِت concept برکشیده می‌شود. این بِگرت دلالت‌گر لحظه‌ای در تاریخ است که مردم در آن « آزادبودن را وامی‌نهند و یوغ به گردن می‌گیرند»، و آدمی ــ  « که در حقیقت تنها برای آزادانه زیستن زاده شده » ــ با رضایت به انقیاد و سرسپردگی تن می‌دهد. برای پی‌یر کلاستر، که ابنسور ارج و منزلت والایی برایش قائل است، این « بدبیاری » همانا زایشِ دولت است. کلاستر نیز، مانندِ له بوئسی در زمانه‌اش، با انتشار جامعه علیه دولت، به نوبه‌ی خود « انقلابی کوپرنیکی » می‌کند. آن‌جا که فلسفه‌ی سیاسیِ نهادی و رسمی در زایشِ دولتْ نمودی از عقلانی‌سازیِ سیاسی ـ اجتماعی و گامی به سوی تمدن می‌بیند، کلاستر آن را نشانه‌ی فروریزیِ « همدارگانِ همه‌ی یک‌ها » می‌داند. و همین تفاوتِ ریشه‌ای در دیدگاه است که خوانش کلاستر از تاریخ را « منقلب‌کننده » می‌کند، دست‌کم به این خاطر که، به گفته‌ی ابنسور، « این خبر خوش را به ما می‌دهد که بشر در طول هزاره‌ها در جوامعی علیه دولت […] یا به عبارت دیگر علیه پیدایشِ قدرتِ سیاسیِ جداشده از جامعه، زندگی کرده است» (ص.۷۶).

ابنسور به لَه بوئسی و کلاستْر، که آثارشان با تأثیرهای پرده‌بردارانه‌ی خود جنگ‌افزارهای مفهومیِ نیرومندی علیه هوبز و لِوِیاتان ِ او هستند، امانوئلِ لویناسِ پدیدارشناس را می‌افزاید که ــ شاید بهتر از هرکس دیگری و در پیوندِ مستقیم با « گونه‌ای سنّتِ خاخامی » که پرورنده‌ی « نفرتِ از قدرت و اقتدار » است ــ « همه‌ی پیامدهای نهفته در طرحِ آنارشیک an –archique یا بی سروری را در ایجاد آشفتگی و اختلال در اقتدار » احساس کرده بود. این « an-archie آنارشی » با گریختن از چنگِ هر قدرتی همچون عاملی « فراسوی دولت » عمل می‌کند که نه الزاماً به ازمیان رفتن دولت  بلکه بیش‌تر به جایگزینیِ امر دولتی با امر سیاسی، و جایگزینیِ لویاتانِ هوبزی با همداره‌ی سیاسی ــ یا به گفته‌ی مارکس « دموکراسی واقعی » ــ  راه می‌گشاید.

آن‌جا که لویناس از « دولتِ عدالت » سخن می‌گوید ابنسور ترجیح می‌دهد از « دموکراسی علیه دولت » یا نوعی « دموکراسیِ گردنکش » یاد کند، اما رابطه‌ی خویشاوندی نظری میان آن‌ها روشن است. زیرا موضوع اصلی برای ابنسور این است که باید کاری کرد « که پنهان ساختنِ بُعدِ ضددولتیِ خاصِ دموکراسی دیگر ممکن نباشد » (ص.۱۳۶) و به این منظور باید این « همداره‌ی سیاسیِ “همه‌ی یک‌ها” » را در تبارشناسیِ آن درج کرد: کمونِ پاریس، انقلابِ آلمان از ۱۹۱۸ تا ۱۹۲۳، انقلابِ اسپانیا، اپوزیسیونِ کارگری در اتحاد جماهیر شوروی، جنبشِ شوراهای انقلاب مجارستان در ۱۹۵۶. ابنسور می‌نویسد « منظور سنتی است که پوشیده و پنهان مانده و تاریخِ آن که شاملِ فصلی اساسی در موردِ چندپهلو بودنِ انقلاب‌هاست باید نوشته شود. آری، انقلاب‌ها می‌توانند همزمان هم در شکل دادن و تقویت کردنِ دولت نقش داشته باشند و هم زایشِ شکلِ دیگری از همداره‌ی سیاسی را برانگیزند که به‌طور ریشه‌ای و رادیکال در تقابل با دولت به مثابه شکل و کردار باشد، یعنی شکلی از آن‌چه اسکار آنوایلر Oskar Anweiler در کتابِ شوراها در روسیه آن را “انقلابِ کمونالیستی” می‌نامد » (ص. ۱۴۷).

 

سیاست علیه سلطه

ابنسور به جای پارادایمِ نظم « به‌مثابه سازمانی از سلطه‌گری که خواهان مصون ماندن از آزمونِ زمان و تغییری است که می‌تواند با گذشت زمان ایجاد شود » (ص.۹۴) پارادایمِ پیوند، پیوندِ سیاسی، را می‌نشاند. در مورد اول، یعنی نظم، موضوعْ « قدرت بر آدمیان » است، در مورد دوم، یعنی پیوند، موضوعْ « قدرت با و میانِ آدمیان » است، یا اگر بخواهیم به زبان اسپینوزا بیانش کنیم، موضوعْ « توانِ عمل کردن » است. کارکردِ اصلیِ  سیاست، که در یونان باستان پیدایش یافت، مبارزه با سلطه‌گری‌های دنیوی بود. از آن هنگام تا کنون، سیاست جایگاهِ اعلای مقاومت دربرابر سلطه‌گری است. بنابراین نخست باید برای حفظِ این تفاوتِ بنیادی میان سیاست و سلطه کوشش کرد، دست‌کم به خاطر اجتناب از سوءتفسیرهای تاریخی و به‌شدت رایجی که نشانه‌ی « توتالیتاریسم » را « زیاده‌روی در سیاست » ( که در اینجا با ایده‌ئولوژی خلط معنا شده ) می‌داند. ابنسور به تأکید توضیح می‌دهد که « سلطه‌گری توتالیتری همچون اقدامی قاطعانه و هولناک در جهتِ تخریبِ سیاست نمود و بسط می‌یابد: یعنی تخریبِ شهروندی، تخریبِ فضای عمومی، تخریبِ فضای سیاسی و، از خلالِ همه‌ی این تخریب‌ها، تخریبِ آن چیزی که هانا آرنت شرطِ هستی‌شناسیکِ کثرت [ بیشالی pluralité] می‌نامدش.» (ص.۳۷۴)

 

ابنسور به درستی تصریح می‌کند که نقدِ توتالیتاریسم از سوی هانا آرنت نقدی است « در رده‌ی فلسفی، […] که ریشه‌هایش نه در لیبرالیسم بلکه در نقدِ بولشویسم نهفته است، یعنی در همان نقدی که خیلی زود توسط چپِ آلمان علیه بولشویسم مطرح شد» (ص.۱۶۱)  و بنابراین هیچ کس حق ندارد « نقدِ آرنتی را در نزدیکی با نقدی که ریمون آرون مطرح می‌کند قرار دهد». با خواندنِ نوشته‌های ابنسور احساسِ تحسینِ وی در قبال آثار آرنت به‌خوبی حس می‌شود. به هر حال از نظر ابنسور، هانا آرنت یکی از محکم‌ترین تکیه‌گاه‌ها برای مقاومت در برابرِ روحیه‌ی فلسفیِ زمانه‌ای است که از آلتوسریسم، کارکردگرایی و پساساختارگرایی اشباع شده است. اما، ورای این ملاحظات، آن‌چه عاملِ اصلی این احساس تحسین است کشفِ متنی است در سال ۱۹۷۸ که آرنت آن را در سال ۱۹۴۴ نوشته بود ــ  با عنوان « Zionism Reconsidered صهیونیسم بازنگری‌شده » ــ و برای ابنسور این متن نمونه‌ای گویا و سرمشق‌گونه‌ است از اندیشه‌ای انتقادی درباره‌ی موضوع داغ و قابل‌انفجاری مانند مسئله‌ی فلسطین، و توانسته توأمان هم « واقع‌گرایی » و هم « دون‌کیشوتیسم » از خود نشان دهد. ابنسور موضع‌گیری اِتیک [اخلاقی] هانا آرنت را چنین خلاصه می‌کند: « خلقِ یهود که پیوسته در معرضِ زخمِ تبعید بوده نمی‌تواند، به نامِ حفظ و بقای وجودِ خویش، در ایجاد نوع جدیدی از تبعیدیان نقش داشته باشد»[3] (ص.۱۶۴). این موضع هانا آرنت نزدیک‌ترین دوستانش را هم، از جمله شولِم و بلومِنفلد، به عتابی سخت علیه او برانگیخت، اما آرنت موضع‌اش را عوض نکرد. او انسانی آزاده روح و مستقل بود که توانست « دگراندیشی رام‌نشدنی و مهارناشدنی » باشد. (ص. ۱۶۵)

 

از دیدِ میگل ابنسور، یکی از اصلی‌ترین شایستگی‌های تئوری انتقادی این بوده که توانسته به سلطه‌گری در حد و مرزهایی بسیار گسترده‌تر از آن‌چه مارکسیسمِ آن زمان ترسیم کرده بود بیندیشد. ابنسور می‌نویسد: « گرچه  درست است که استثمار می‌تواند حاصلِ سلطه‌ی یک طبقه‌ی مسلط باشد، گرچه این هم درست است که هر پدیده‌ی استثماری حاوی بُعدی از سلطه‌گری است، اما پدیده‌هایی استثماری‌ هم وجود دارند که بیرون از قلمرو اقتصادی زاده می‌شوند و خاستگاه‌شان قلمرویی اکیداً سیاسی است، برای مثال سلطه‌ی یک حزب، یک بوروکراسی، یا یک طبقه‌ی بوروکراتیک» (ص.۲۱۴). نظریه‌پردازانِ مکتبِ فرانکفورت با اندیشیدن به ویژگی‌های پدیده‌های سلطه‌گری و تحلیلِ تفاوت‌گذارانه‌ی این پدیده‌ها، نطفه‌بندی « نقدی از مدرنیته را در نمودهای گوناگونش با جهت‌گیری به سوی رهایی » فراهم ساختند (ص.۲۴۴). کاربستِ این روشِ انتقادی در مورد « زایشِ صورت‌بندیِ اجتماعی بدیعی در شرقِ اروپا که برآمده از انقلاب‌های کارگری و دهقانی بود » به اعضای محفلِ فرانکفورت اجازه داد تا خیلی زود « منطقِ بوروکراتیکِ خاص » این پدیده را درک کنند (ص.۲۲۹). به‌آسانی می‌توان با این گفته‌ی ابنسور نیز موافق بود که می‌گوید « نقدِ سلطه‌گریِ توتال [تام‌وتمام، هَمال ] در چپ آلمان طی سال‌های ۱۹۳۰ زاده شد و نه از سوی لیبرال‌ها به هنگام جنگِ سرد » (ص.۲۵۸).

 

میل به اتوپی، ستایش از دیدبان‌ها

ابنسور این موضوع را مشخص می‌کند که انتقادِ اصلیِ مارکس به اتوپی ــ یا به جریان‌های اتوپیاییِ سوسیالیسمِ زمانه‌اش ــ به « نقصِ تاریخ‌مندی » آن مربوط می‌شد. ابنسور سپس می‌افزاید که همین مارکس اندیشه‌ی خود را در پیوند با « کمونیسمِ انتقادی » تعریف می‌کرد و نه با « سوسیالیسمِ علمی » یا همان چرخه‌ی مطلوبی که انگلس پس از مرگِ مارکس اندیشه‌‌ی وی را در آن محبوس کرد. حال آن‌که برای مارکس، علم‌گرایی ( «علمِ اجتماعی» )، برعکس در سمتِ اتوپیِ زمانِ او و در همان رده‌ی « امتناع از تاریخ » قرار می‌گرفت. و هم‌چنان‌که ابنسور یادآوری می‌کند این گی دوبور بود که بی‌شک بهتر از دیگر مفسرانِ اندیشه‌ی مارکسی به همه‌ی این نکته‌ها پی برد و در جامعه‌ی نمایش چنین نوشت : « جریان‌های اتوپیکِ سوسیالیسم، گرچه خود به‌لحاظِ تاریخی در نقدِ سازمانِ اجتماعیِ موجود بنیان یافته‌اند، درست از آن‌جا می‌توانند اتوپیک (ناکجاآبادی) توصیف شوند که تاریخ ــ یعنی هم مبارزه‌ی واقعیِ جاری و هم حرکتِ زمان در فراسوی کمالِ تغییرناپذیرِ تصویرشان از جامعه‌ی خوشبخت ــ را رد می‌کنند و نه از آن رو که علم را رد کرده باشند. درست برعکس، اندیشگران اتوپیست کاملاً زیر سلطه‌ی اندیشه‌ی علمی، بدان‌گونه که در سده‌های گذشته چیره گشته بود، به سر می‌بردند…[4] »

برای ابنسور، ویلیام موریس ( ۱۸۳۴-۱۸۹۶)، سوسیالیستی بیرون از طبقه‌بندی‌های رایج که طبع و خویی پرصلابت هم داشت، به‌طور انکارناپذیری در چشم‌اندازِ مارکسیِ یک اتوپیِ مثبت و ابداع‌گرانه، اما در پیوند با جنبشِ کلیِ رهایی‌جویی، قرار می‌گیرد. قدرتِ تخیّلی که او در کتابِ خبرهایی از هیچ‌کجا از خود نشان می‌دهد، همزمان و یکباره هم برخاسته از حرکتِ تاریخ، و نه بیرون از تاریخ،  و هم در پیوند با آن چیزی است که در کلامِ مارکس « شعرِ آینده » نامیده شده است. همین حرکتِ دوگانه است که ارنست بلوخ در اصلِ امید به‌خوبی چنین تعریف‌اش می‌کند « رؤیا نباید ایستا و راکد باشد، زیرا در این‌صورت به هیچ چیز خوبی نمی‌انجامد. اما همین‌که به آینده رو کند، سرشتی یکسره متفاوت می‌یابد .» ابنسور خاطرنشان می‌کند که بدیع و اصیل بودنِ ویلیام موریس بی‌شک در این است که با نوایی «در مایه‌ی رمانتیک» و نواختنِ « شگرفایی علیه حصارِ الگوی حقوقی ـ سیاسی » به « آیین و آموزه‌ی پیشرفت و ترقی » خدشه وارد می‌کند. ترقی‌خواهانِ معاصرش، همان فابین‌هایی[5] که به شناکردن در مسیرِ تاریخ اعتقاد داشتند، از نظراتِ موریس سخت برآشفته بودند. اما وی با پیشنهادهایی چون « عصرِ استراحت » در جایگاهی قرار می‌گیرد که با عبارت‌بندیِ نیچه‌ای می‌توان آن را « سپهرِ بخارآلودِ ناتاریخ » نامید. ابنسور می‌نویسد : « با “عصر استراحت”، ما به مرتبه‌ای برتر گذر نمی‌کنیم، چیزی به ارث نمی‌بریم، دیگر تلاش نمی‌کنیم اثراتِ جامعه‌ی سرمایه‌داری را از خود بزداییم، فراموش می‌کنیم و به جای دیگری مهاجرت می‌کنیم. خلاصه، از تاریخ بیرون می‌رویم و بر عنصرِ اصلیِ سازنده‌اش نقطه‌ی پایان می‌نهیم. تنِ تازه‌، حساسیتِ تازه و ادارکِ تازه‌ای برای خود می‌سازیم» (ص.۳۱۷). با این‌همه، در این چشم‌اندازِ اتوپیایی و قاطعانه ضدِ ترقی هیچ چیز شبانی یا پاستورالی نیست، و با اتوپیِ مسدودِ اتین کابه در سفر به ایکاری هیج وجه مشترکی ندارد. زیرا ویلیام موریس به‌خوبی می‌داند که این « عصر استراحت » « جز بر زمینه‌ی جامعه‌ای کمونیستی، یعنی جز در جامعه‌ای که به مرحله‌ی ارضای مجموعه نیازهای بنیادی رسیده باشد، بال‌وپر نخواهد گشود» (ص.۳۱۷). این « روحِ جدیدِ اتوپیایی » که به دستِ موریس افتتاح شده، مدعیِ « تعیینِ اهدافِ “واقعی” و “درست” » برای میلِ اتوپیایی نیست؛ بلکه خواهان « آموزش دادن » به آن به منظورِ « گشودن راهی برای آن » است. در این باره جان کلام را خود ابنسور به خوبی چنین بیان کرده است : « باید به میل راهِ میل داشتن، بهتر میل داشتن و به‌خصوص دگرگونه میل داشتن را آموخت. درهم‌شکستنِ سدِ سکوت، درمان کردنِ ضعفِ اشتهای زندگی، آزاد کردنِ پرندگانِ آتشینِ میل، آزاد گذاشتنِ احساسِ ماجراجویی. “عصرِ استراحت” همچون آیینِ پاگشایی و آشنایی با دگرسان‌گشتنِ میل و تبدیل‌سرشت‌یابیِ کیفیِ آن است، آن‌چنان که گویی، در فراسوی وانهادنِ اصلِ انصراف، عصرِ استراحت به میل امکان خواهد داد تا از گرایش به آزمندی، از هرگونه الگویِ پُرشدگی و سرشاریِ وابسته به رفتارِ طعمه‌جویی، بدان‌سان که در مفهومِ بورژواییِ طبیعت دیده می‌شود، رها گردد.» (ص.۳۲۲)

بنابراین، ابنسور به ما می‌گوید که « روح جدیدِ اتوپیایی » را باید همچون رویکردی بدانیم برای « ایجادِ رابطه‌ای نقادانه با دیالکتیکِ رهایی، یعنی با حرکتِ نقیضه‌آمیزی که از طریقِ آن رهایی‌جوییِ مدرن، به رغمِ قصد و نیتِ رهایی‌خواهیِ آغازین‌اش، به ضدِ خود تبدیل می‌شود و به اشکالِ جدیدی از سلطه‌ و ستم‌ می‌انجامد» ( ص.۳۳۰) هر چند تئوری انتقادی، به‌ویژه آدورنو و هورکهایمر با کتاب‌شان دیالکتیکِ عقل، نقشی اساسی در این زمینه ایفا کرده، اما ابنسور برای والتر بنیامین به خاطرِ تدوین « حادترین اندیشه  در زمینه‌ی دیالکتیکِ رهایی در پیوند با اتوپی‌ها » جایگاهی ویژه قائل است. از نظر ابنسور، بنیامین « دیدبانِ رؤیاها » باقی می‌ماند،یعنی کسی است که نه تنها بالِ بلندِ پروازِ خیال در اتوپی‌های بزرگ خیره و مبهوت‌اش نمی‌کند بلکه در کمین و مراقب است تا جنبه‌ی نوینِ اتوپی آبشخورِ بازگشتِ همان‌چه بود نشود». زیرا برای او مسئله اساسی همواره « جداکردنِ اتوپی از اسطوره » است (ص.۳۳۳). بنیامین در آخرین متن خود، درباره‌ی مفهومِ تاریخ، به « اجرای یک کارِ معنویِ راستین » می‌پردازد، بدین معنی که « همزمان در چندین جبهه: برای مفهوم جدیدی از تاریخ، برای پروژه‌ی جدیدی در راستای رهایی، به خاطرِ اندیشه‌ی دیگری از اتوپی » مبارزه می‌کند. (ص.۳۳۴)

در پایانِ خواندنِ این مصاحبه‌ها، آدم احساس می‌کند که  مدت زمانی کوتاه از خلالِ اندیشه‌ای زنده، ظریف و خلاّق گذر کرده است، زمانی بسیار دور از این حالِ حاضرِ بی‌حضور که متعلق به پست‌مدرنیسمِ تهی از اندیشه‌ای است که چهارنعل و بی‌تفاوت به حرکت‌های تاریخ همچنان می‌راند. بی تردید میگل ابنسور علاقه‌ی خاصی به انس و الفت‌های انتخابی یا نزدیکی‌های برگزیده دارد. بدیهی است که او هم‌نشینی با غایب‌های بزرگ‌اش را به هم‌نشینی با فیلسوفان هم‌عصرش ترجیح می‌دهد، و براستی که حق دارد چنین کند. درست از همین رو ــ  و همه‌چیز نشانگر این امر است ــ  که زمانه به زیانِ اندیشه‌ی رهایی‌بخش عمل می‌کند، پس نباید نادیدنی‌ را ندید، یعنی همان « سُنّتِ نهان از نظر »ی که هانا آرنت سخت دلبسته‌اش بود ــ و خودِ آرنت نیز  بنابر یادآوری بسیار به‌جا و مغتنمِ ابنسور در این مصاحبه‌ها، طرفدارِ یک جمهوری شورایی بود ــ.

در این دوران پست و حقیر که عجز آدمیان در تشخیص و نامیدنِ فقر و فلاکت‌شان روز به روز بیش‌تر می‌شود، ملانکولی و حسرتِ تاریخی بی‌شک تنها شیوه‌ی باقیمانده نه برای نشستنِ در سوگِ رهایی بلکه برای خلع‌سلاح نشدن است. همین نکته را پیش‌تر ویلیام موریسِ اعجوبه در اواخر سده‌ی نوزدهم به این صورت نوشته بود « من بنا به ضرورت باید به سوی زمان‌های گذشته‌ رو برگردانم، حتا گذشته‌های بسیار دور و دیرینه؛ اما باور کنید که این کار را نه از روی افسوسِ ساده و بی‌هوده برای روزهایی که دیگر برگشت‌ناپذیر اند، بل‌که با این هدف مشخص انجام می‌دهم که به شما نشان دهم امید به آینده کجاست.»

جنگ‌های میگل ابنسور، که جنگ‌های ما هم هست، همچنان ادامه دارد.

 

فِر‌ه‌دی گومِز Freddy Gomez

نشریه‌ی à contretemps، مهِ ۲۰۱۵

 

[1] – اگر فعلِ concevoir فرانسوی ( conceive در انگلیسی ) را، چنان که حیدری ملایری پیشنهاد کرده با نوواژه‌ی فارسی « بگرتیدن » معادل بدانیم، می‌توانیم عبارتِ il a conçu l’inconcevable را به « او نابگرتیدنی را بگرتیده است » ترجمه کنیم.

[2] – معادل causale به پیشنهادِ حیدری ملایری.

[3] – مشخصات چاپ انگلیسی و فرانسوی این کتاب:

Hannah Arendt, « Zionism Reconsidered », Menoreh Journal, octobre 1944, pp. 161-196. Texte repris in : Feldman, Ron H., The Jew as Paria : Jewish Identity and Politics in the Modern Age, New York, Grove Press, 1978. Première publication en français dans une traduction de S. Courtine-Denamy in : Auschwitz et Jérusalem ?, Paris, Deuxtemps Tierce, 1991.

 

[4] – جامعه‌ی نمایش، بند ۸۳، ( به نقل از ترجمه‌ی فارسی این کتاب، با اندکی ویرایش)

[5] – جنبشِ Fabiens در انگلستان.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>