در شناختِ رادیکالیته، بخش سوم، سرپیچی از جهانِ بدکردار

Collectif-Radicalité

گسستن از نظام

همان‌گونه که پیش‌تر توضیح دادیم، رادیکال بودن یعنی این نظام و سیستم را با در نظر گرفتن ابعادِ چهارگانه‌‌ی اقتصادی، تکنولوژیک، فرهنگی و سیاسیِ آن مؤاخذه کردن و علتِ مسأله دانستن ــ و مجموعه‌ی این ابعاد را بدون نادیده گرفتن هیچ‌کدامْ موضوعِ نقدِ یگانه‌ای قرار دادن. اما نقد برای رادیکال بودن باید همچنین این مؤاخذه‌ را چنان ژرفا بخشد که موجبِ گسستی راستین از این سیستم شود. و این مشخصاً همان کاری است که روشنفکرانِ معترضی که اکنون مُدشده و باب روز هستند انجام نمی‌دهند و نقطه اشتراک‌شان مسلّم‌انگاشتنِ این امر است که آن‌چه فراگذری از سرمایه‌داری را امکان‌پذیر می‌سازد تحول و تکاملِ آن، یعنی تشدید و نه توقفِ آن است. به نظرِ آن‌ها، سرمایه‌داری اشکالِ غنی‌ترِ زندگی و روابطِ آزادترِ اجتماعی خلق می‌کند زیرا افراد را از سنت‌ها، اخلاقِ قدیمی و فرهنگِ دیرینه برمی‌کَنَد ( که این‌ها هم ذاتاً و صرفاً حاملِ عیب‌ونقصِ فرض می‌شوند: با صفاتی چون بورژوایی، مذکر، غربی، سفیدپوستانه، همجنس‌گرایانه و غیره) و نیر از آن‌رو که سرمایه‌داری علاوه‌براین ابزارهایی تکنیکی تولید می‌کند که در خدمتِ جنبش‌های مقاومت و رهایی قرار می‌گیرند، منوط به آن‌که به تصرفِ ستم‌دیدگان درآیند.

از این نقطه‌نظر تدوامیِ واقعی [ در آرای روشنفکران پسامدرن] وجود دارد، از ژیل دولوز و فلیکس گواتاری گرفته که پیشنهادشان « پیش‌رفتن هرچه بیشتر در روندِ بازار، رمزگشایی و قلمروزدایی […]؛  نه پاپس‌کشیدن از این روند؛ بلکه بازهم جلوتر رفتن، و به قول نیچه “تسریعِ  فرایند” [1]» است، تا تونی نگری و میکائیل هارت که به انبوهه‌های کثیر این وظیفه را محول می‌کنند که سایبرگ cyborg ، یعنی موجودِ مصنوعیِ پساانسانی، را به وجود آورند، موجودی که « در مرزِ مبهمِ میانِ انسان، حیوان و ماشین […] بر عرصه‌ی نرم و شکل‌پذیرِ تکنولوژی‌های جدیدِ بیولوژیکی، مکانیکی و اطلاع‌رسانی[2]» ساخته می‌شود. از جمله نظرات دیگری نیز که در همین راستا قرار می‌گیرند، نظراتِ برنارد استیگلر است که اخیراً خواهانِ آن شده که تکنولوژی‌های دیجیتالی و « افزایشِ روح‌ـ‌ارزشْ در مرکزِ اقتصادِ لیبیدوییِ […] یک مدلِ جدیدِ صنعتی[3]» قرار گیرد، یا نظراتی  که آلن بدیو با اطمینانی متکی‌بر حماقت چون پُتک برسر ما می‌کوبد: « این‌همه ماجراهای عظیم‌واساسی درجا می‌زنند، یا به این امر که « زندگی خیلی کُند است » مربوط می‌شوند، اکتشافِ سیارات را ببینید، انرژیِ حاصل‌از همجوشیِ دماهسته‌ای، وسیله‌ای مثل بشقاب‌پرنده برای همه، تصاویرِ برجسته در فضا، و غیره. […] تکنیک به اندازه‌ی کافی نیست، و تکنیکی است که هنوز خیلی زمخت و ناپروده است، موقعیتِ حقیقی چنین است: فرمان‌رواییِ سرمایهْ تکنیک را، که امکانات بالقوه‌اش بی‌کرانه است، لگام می‌زند و ساده می‌کند.[4]»

از سوی دیگر، همین بن‌انگاره‌ها راهنمای زیرزمینیِ مطالعاتِ فرهنگی cultural studies هم هست: یکی از مشخصه‌های این جریانِ پژوهشی این است که نقد از رسانه‌ها و جامعه‌ی مصرفی را امری پدرمآبانه و نخبه‌گرانه می‌داند و به‌کلی از عرصه‌ی پژوهش بیرون می‌راند و درعوض دخل‌وتصرفی را که « فرودستان» برای ازآنِ خودکردنِ بازنمودها و محصولاتِ مصرفی انجام می‌دهند ارزش و اعتباری نو می‌بخشد. بر همین مبنا، طرفدارانِ این جریانِ روشنفکری یکسره به مطالعه‌ی اشکالِ فرهنگیِ مردمی و/یا دراقلیت مشغول‌اند بی‌آن‌که میان فرهنگ‌های برخاسته از مردم برای مردم و فرهنگ‌های برساخته‌ی صنایعِ فرهنگی برای توده‌ها تمایزی قائل شوند. ازاین‌روست که شاهدِ پیدایشِ مطالعاتی هستیم بسیار جدی درباره‌ی بُرد و تأثیرِ سیاسیِ سریال‌های تلویزیونی، بازی‌های ویدیویی، موسیقیِ پاپ، رفتارهای سادومازوخیستی یا ویدیوهای پورنو… . در این‌جا نیز همان ترقی‌خواهیِ نهفته در نقدِ جزئی و ناقص از سرمایه‌داریِ پیش‌رفته خود را نشان می‌دهد: همه‌ی این مفسران به نحوی کم‌وبیش اذعان‌شده دست‌آخر برسر این موضوع هم‌عقیده‌اند که بازارْ تأثیراتی واقعی در دموکراتیزه کردن جامعه دارد هم به این دلیل که مقدار فراوانی از محصولاتِ فرهنگی را قابل‌دسترس می‌سازد و هم این‌که در سلسله‌مراتبِ مستقر میان انواعِ والا و مبتذل اختلال ایجاد می‌کند ــ چنان‌که گویی دموکراسی با مقیاسِ توده‌ای‌شدنِ یک فرهنگِ ساخته‌وپرداخته‌شده‌‌ در استودیو سنجیده می‌شود.

درنهایت، مبالغه‌ نکرده‌ایم اگر در توصیفِ همه‌ی این اندیشه‌های به‌اصطلاح انتقادیْ صفتِ « لیبرالیسمِ لیبرتری» را به کار بریم، زیرا این‌ها « توانسته‌اند روشِ تحلیلی‌شان را به بخشِ وسیعی از چپ و چپِ افراطی تقریباً به اتفاق‌آرا بقبولانند، بی‌آن‌که چپ‌ِ مزبور متوجه شود که این روش تحکیم‌کننده‌ی نظامی استثماری است که چپ تا پیش‌ازاین مدعیِ مبارزه با آن بود[5]». پیش‌تر از این، مدح و ستایشِ شبکه‌ها، همچنان‌که مفاهیمی چون ماشین‌های میل‌وَرز یا آزادسازی سیاله‌ها، که نزدِ اندیشمندانِ پسامدرنِ سال‌های ۱۹۷۰ غوغا می‌کرد، با فَوَرانِ همزمانِ سرمایه‌داریِ کانکشنیست[6] از لحاظِ ایده‌ئولوژیک همخوانیِ کم‌وبیش خوبی داشت و درعین‌حال با موضوع‌های رایج در چپ‌گراییِ شصت‌وهشتی در پیوند بود.[7] و همان‌طور که چندین مفسر خاطرنشان کرده‌اند، اگر توصیه‌های سیاسی ـ اقتصادیِ این اندیشمندان را که امروزه مُد هستند دنبال کنیم می‌بینیم که « درست در عرصه‌ی لیبرتارین‌های آمریکایی هستیم[8]». از این منظر، شاید چندان هم از روی بی‌شیله‌پیلگی   نبوده باشد که میشل فوکو، که اغلبِ روشنفکرانِ چپِ افراطی در حال حاضر خود را پیروِ او می‌دانند، از اواخر سال‌های ۱۹۷۰ نظریه‌های نئولیبرال را منبعِ الهامِ ایجابیِ خویش قرار داد، یا تونی نگری در ۲۰۰۵ پشتیانی خود را از پیمانِ تدوینِ قانونِ اساسی اروپا اعلام کرد، پیمانی که اصولِ رقابتِ « آزاد و تحریف‌نشده‌» را بر سنگِ مرمر حک کرده است.

بازیافتنِ معنای حد

اما اگر همه‌ی این اندیشمندانِ مدِ روز واقعاً رادیکال نیستند، پس چه هستند؟ در این باره، ژان کلود میشه‌آ نکته‌ای روشن‌کننده گفته است: « خوب است که یک بار برای همیشه موضع‌گیری رادیکال را از ژست‌وقیافه‌ی افراطی و تندرو( یا extrême “مفرط و حاد” ــ چنان‌که برای مثال از ورزشِ سنگین، حاد و شدید یادمی‌کنند ــ به‌خوبی از هم متمایز کنیم. براین‌پایه، رادیکال را در وصفِ هر آن نقدی به کار می‌بریم که قادر باشد درد را در ریشه‌اش شناسایی کند و بنابراین بتواند درمانی متناسب و درخورِ آن پیش‌نهد. ژستِ افراطی، برعکس، اساساً به همان پیکره‌بندیِ روان‌شناختیِ معروف ( و عموماً از خاستگاهی اودیپی ) ارجاع می‌دهد که فرد را مجبور می‌کند ــ برای حفظِ نومیدانه‌ی تصویری مثبت از خودش ــ پیوسته از حد و حدودِ موجود فرابگذرد ( به‌همین دلیل، مزایده‌گریِ تقلیدیِ دائمی نمودار اعلای مناسکِ افراطی است). […] بنابراین، تعلق داشتن به یک چپِ افراطی به‌هیچ‌رو ضامنِ آن نیست که این چپْ رادیکال باشد[9].» این نکته به‌خصوص در بافتارِ وضعیتِ کنونی معنایی ویژه می‌گیرد، زیرا اراده‌ی فیصله دادنِ مرزها، فیصله دادنِ هر حد و کران، در قلبِ پروژه‌ی تکنولیبرالِ معاصر است. این نگرش که امروزه رویکردِ تهاجمی در جبهه‌ی محدودسازی‌های تحمیل‌شده توسط قدرت رقم می‌خورد و فراگذشتن از آن‌ها لازم است، نه تنها این خطر را دربردارد که جنگِ جاری را ببازد بی‌آن‌که هرگز به میدان نبرد رسیده باشد، بلکه سلاح‌هایی ایده‌ئولوژیک و وجدانی آسوده که لازمه‌ی تحکیم و تثبیتِ هرچه بیشترِ سیستم است در اختیارش بگذارد. اغلبِ اندیشمندانی که در دوره‌ی فعلی مُد روز هستند، خواسته یا ناخواسته‌ در همبستگی با فرایندی از مدرن‌سازی اند که به‌طور انضمامی و روش‌مندانه پایه‌های ممکنِ یک زندگیِ شایانِ زیسته‌شدن را می‌فرساید و تخریب می‌کند، زندگی‌یی که مبتنی‌بر ترکیب و آمیزشِ آزادی فردی، برابریِ شرایطِ مادی، خودمختاری جمعی و رابطه‌ی صلح‌آمیز با محیط‌های طبیعی باشد.

تمایز دیگری نیز که در موردِ این اندیشمندان صدق می‌کند تمایزی است که دوایت مکدونالد در دوره‌ی پس از جنگ دوم جهانی برای تفکیکِ روشنفکرانِ ترقی‌خواه از روشنفکرانِ رادیکال به کار برد. دسته‌ی اول معتقد اند که پایانِ سرمایه‌داری و زوال‌یابی‌اش براثرِ تضادی درونی میانِ اشکالِ مالکیتِ خصوصی و نیروی تولیدی فزاینده‌ی صنعتْ ضرورتاً به معنی گذر به جامعه‌ای از وفورِ کمونیستی است ــ امری که خود شیوه‌ی دیگری است از پذیرشِ متافیزیکِ ترقی  که به موجبِ آن خوشبختی « از پیشرفت‌های علم و چیرگیِ فزاینده‌ی انسان‌ها بر طبیعت [10]» به وجود خواهد آمد.  دسته‌ی دوم، برعکس، براین نظر اند که « در طولِ دو قرنِ اخیر، ترقیِ تکنولوژیک، سازمان‌دهیِ زندگیِ انسانی ازبالا ( که ماکس وبر آن را عقلانی‌سازی می‌نامد)، اعتمادِ بیش‌از حد به روشِ علمی ــ همه‌ی این‌ها ما را به بن‌بست، به معنی اخصِ کلمه، کشانده است[11]». دوایت مکدونالد نتیجه‌گیری می‌کند که  ملایمت و اعتدالْ فضیلت‌ رادیکال‌ها است. « از لحاظ فکری، بهترین رویکرد به مسأله‌ی سوسیالیستی شاید، به‌سادگی، این باشد که که هرگز فراموش نشود که انسان فانی و ناکامل است […] و بنابراین این‌که نباید زیاده پیش رفت.[12]» در ذهنیت و حال‌وهوای روحیِ مشابهی، آلبر کامو نیز در آن دوره پیشاپیش حس  می‌کرد که داوِ راستین یا مسأله‌ی اساسیِ انقلاب باید ازاین‌پس دربرگیرنده‌ی یک « اندیشه‌ی نیمروزی[13] » باشد، اندیشه‌ای که ازآن‌رو رادیکال است که از یک شّمِ میزان و اندازه برخوردار است، و تنها آنتی‌تزِ ممکن هم دربرابرِ پوچیِ وضعیتِ بشرِ معاصر و هم دربرابرِ هواوهوس‌های مرگبارِ کسانی است که مدعیِ به پیروزی رساندنِ اصولِ انتزاعی خویش یا منطقِ تاریخ اند.

به نظر ما مفادِ این بحث امروزه روشن‌تر هم شده است. مطالبه‌ی تداومِ افراطیِ قلمروزدایی، مهروعلاقه‌زدایی، شالوده‌شکنی و ساخت‌زداییْ آب به آسیابِ سیستمی می‌ریزد که جهان را، و با آن ما را نیز، ویران می‌کند. در این هنگام که تصنعی‌سازیِ عالم و آدم رونق گرفته است، مبنای یک رادیکالیته‌ی حقیقی باید بازیافتنِ حد و مرزی باشد که مانعی بر سر راهِ این فرایند ایجاد کند و ما بتوانیم برپایه‌ی آن  برای واژگونیِ توازنِ قوا توش‌وتوان بیابیم. آری، فرهنگ‌های انسانی همیشه تنوع و گوناگونیِ عجیبی داشته و هنوز هم دارند؛ آری، تاریخ به ما می‌آموزد که جوامع انواع متعددی از شیوه‌های آزادسازی و ستم‌گری به خود دیده‌اند و یک دم از تغییر و تحول باز نایستاده‌اند؛ بدیهی است که  مفهومِ طبیعتِ جدا از تکاملِ انسان مفهومی است که تااندازه‌ای خیال‌بافانه است زیرا انسان همواره در تعامل با محیط‌اش زیسته است.؛ مسلّم است که تصورِ یک راستای ثابتِ انسان‌شناسیک جای چون‌وچرا دارد زیرا ممکن است یگانهْ  خصوصیتِ ذاتی و ماهوی موجودِ انسانی قابلیتِ او در نداشتنِ چنین خصوصیتی باشد. با همه‌ی این‌ها، باید به‌رغمِ همه‌چیز این را پذیرفت که لازم است سکو و پایه‌ی جدیدی مهیا شود که برمبنای آن امتناع از به‌هم‌ریختگی‌های جاری امکان‌پذیر و بستنِ باروبُنه‌ی مطالباتِ نوینِ رهایی‌جویانه بر آن میسر گردد.

 

در دفاع از یک تربیتِ احساساتی[14]

در تباین با روشنفکرانِ ترقی‌خواهِ امروزی، ما برآن شدیم تا اندیشمندانی براستی منقد و واقعاً رادیکال را مطرح کنیم که فهم‌شان از فرایندِ تاریخی‌یی که در زنجیرش گرفتاریم و دریافت‌شان از نحوه‌های عمل برای شکست‌دادنِ آن می‌تواند در این عبارت از والتر بنیامین خلاصه شود: « مارکس گفته بود که انقلاب‌ها لوکوموتیوِ تاریخِ جهانی هستند. اما شاید وضعِ امور یکسره متفاوت باشد. شاید انقلاب‌ها عملی باشند که با آن بشریتی که مسافرِ این قطار است ترمزِ اضطراری را می‌کشد.[15]»

در واقع، اولین خصیصه‌ و حُسنِ همه‌ی اندیشمندانِ مزبور این است که ویرانی‌های انبوهی را که سرمایه‌داری صنعتی، به‌خصوص جدیدترین گونه‌های تکنولیبرالِ آن،  به بارآورده است با چشمان باز دیده‌اند و بنابراین نسبت به آن‌چه درآینده می‌تواند به بارآورد، چه از لحاظِ اقتصادی ( که امری بدیهی است ) و چه از لحاظ فرهنگی یا فنی و تکنولوژیک، دچارِ هیچ توهمی نشده‌اند. آگاهی داشتن از این ویرانی‌ها پیش‌از هرچیز مستلزمِ نگهداشتنِ خاطره‌ی چیزهای متفاوتی است که در گذشته‌ وجود داشته است، یعنی به یادداشتن و نگهداشتنِ شیوه‌های بودن و اندیشیدنی درخور و چه‌بسا دل‌افروز که میراثِ چنین گذشته‌ای به ماست.

این رویکردِ ویژه به گذشته روشن‌می‌کند که چرا از نوعی « رمانتیسم » در این سنتِ اندیشگی سخن به میان آمده است، سنتی که در آنْ نقدِ تمدنِ کاپیتالیستیِ صنعتیْ متکی‌ است بر خاطره‌ی « دورانی که در آنْ هنوز ازخودبیگانگی‌های مدرن وجود نداشت[16]». این طرزتلقی که از اواخرِ قرن ۱۸ تا سال‌های ۱۸۵۰با شاعران و هنرمندانِ رمانتیک به معنای دقیق کلمه، آغاز شد بعدها بسیار فراتر رفت. آن را هم نزد نویسندگان دوره‌ی معروف به آخرِ قرن نظیر یوریس کارل هوسمان یا اسکار وایلد می‌بینیم و هم در برخی از مارکسیست‌های غیرمکتبی مانندِ گئورگ لوکاچِ جوان یا والتر بنیامین، و همچنین در جنبشِ سوررئالیستی یا بعضی از اشکالِ اکولوژیِ سیاسی[17]. در این زمینه، هر یک از استنادها به دوران باستان، به قرون وسطا یا دورانِ رنسانسْ روشنگرِ تباینِ آن‌ها با چهره‌ی هیولاییِ مدرنیته‌ی کاپیتالیستیِ صنعتی است و گرایش‌های مسلطِ چنین مدرنیته‌ای را آشکار می‌سازد: « شی‌ء‌شدگی، کمیت‌سازی از همه‌چیز، تضییعِ ارزش‌های انسانی و فرهنگی از لحاظ کیفیت، تنهاییِ افراد، ریشه‌کن‌شدگی، ازخودبیگانگی براثرِ کالا، پویشِ مهارناشدنیِ ماشینیسم و تکنولوژی، فروکاستنِ بْعدِ زمانی به آناتِ فوری، اُفت و زوالِ طبیعت[18]».

اما چنین رویکردی در نویسندگانی که ما در این کتاب گردآورده‌ایم به معنی گذشته‌گرا بودن‌شان نیست و همه‌ی آن‌ها رشته‌ی نقدشان را با تاروپودِ لحظاتِ کاملاً ناهمسانی از تاریخِ مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه می‌بافند. برای مثال، سیمون ویل به نجابتِ روحی در تمدنِ اُکسیتانِ قرون وسطا ، کورنلیوس کاستوریادیس به دموکراسیِ مستقیم در شهرهای یونان باستان، کریستوفر لَش به ارزش‌های خاصِ مزرعه‌دارانِ کوچکِ مستقل در آمریکای دورانِ جفرسون، و واندانا شیوا یا ایوان ایلیچ به خودکفاییِ جماعت‌های بومیِ پیشاصنعتی می‌پردازند.

وجه تمایزِ و مرزبندیِ دیگرْ میان این اندیشمندانِ رادیکال با روشنفکرانِ ترقی‌خواهی که امروزه میدان‌دارِ صحنه‌ها هستند، مسأله‌ی اخلاق است. همان‌طور که دوایت مکدونالد به‌خوبی دیده بود، روشنفکرانِ ترقی‌خواهْ داوری‌های ارزشی را موهوم می‌شمرند، زیرا به نظرشان شناخت‌های کافی نشان می‌دهد که این داوری‌های ارزشی بازتابِ واقعیت‌های نهفته[19] در آن‌ها هستند، و در رأس این واقعیت‌ها تعلقِ بیان‌کنندگانِ آن‌ها به یک طبقه‌ی اجتماعی، یک نوع جنسی [ ژانر]، یک قوم و یک موضعِ قدرت قرار دارد. بنابراین روشنفکرانِ ترقی‌خواهْ بیانِ هرگونه داوری ارزشی را به شکلی از سلطه‌گریِ یگ گروهِ اجتماعی بر گروهی دیگر منسوب می‌کنند ( البته این بن‌انگاره‌ی نظری خودش یک داوریِ ارزشی است، و ناروا نیست که بپرسیم بازتاب و تحکیم‌کننده‌ی کدام واقعیت‌های اجتماعی است: برای پاسخ به این پرسش کافی است جایگاه‌های اجتماعیِ مدافعان این نظریه را بررسی کنیم…). اما اندیشمندانِ رادیکال این نسبی‌گرایی را مردود می‌دانند. برای آن‌ها، نقدِ اجتماعی از روآوردن به مضامینِ « خیر » و « شر »، « زیبا » و « زشت » و غیره ابایی ندارد. به‌یقین، همان‌طور که دوایت مکدونالد هم خاطرنشان می‌کند، یک داوری اخلاقی [ اتیک ] یا زیباشناسیک [ استتیک] « همواره ابهام‌آمیز است زیرا حاویِ تبعیضی کیفی در قبالِ چیزی است که بنابر سرشتِ خود به واحدهایی نامتمایز فروکاستنی نیست».  اما این ابهام درعین‌حال آن چیزی است که ارزشِ این نوع از داوری‌های را می‌سازد زیرا « در عملِ داوری کردن،  “احساسِ شخصیِ ناظر” نه تنها طلبیده می‌شود بلکه عاملِ تعیین‌کننده است[20]». تحلیلِ روش‌مندانه‌ی پدیده‌های اجتماعی ناکافی است و نیازمندِ یک ارزش‌سنجی برمبنای معیارهای اتیک و استتیک است تا بتواند حساسیتِ مخاطبانِ خود را برانگیزد. بنابراین هر نقدِ اجتماعیِ راستینی به‌نحوی یک تربیت و آموزشِ احساساتی است.

و به‌واقع نیز، حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که در جهانِ حاضر کم نیستند چیزهایی که احساسِ ما را جریحه‌دار می‌کنند: از تباهی شرایطِ مادی مردمانی مجبور به ترکِ دیار گرفته تا تخریبِ بی‌وقفه‌ی مناظرِ طبیعی در سرتاسرِ سیاره‌ی زمین؛ که این‌ها فقط دو نمونه از مصائب بی‌شمار است. ازهمین‌رو، ماندگاری تمدنِ کنونی جز به قیمتِ بی‌هوشی و بی‌حسیِ اغلبِ معاصران ممکن نیست ــ و شگفتا که این بی‌هوشی حاصلِ اعتیاد به ضربه‌ها و شوک‌های بیش‌ازپیش مکرر در زندگی روزمره است. پس این‌که تعدادی از اندیشمندان انتخاب‌شده در این کتاب درعین‌حال نویسندگان و هنرمندانی استثنایی نظیر جورج اورول یا پی‌یر پائولو پازولینی باشند، به همین علت است: هیچ نقدِ اجتماعیِ رادیکالی نیست که با احساسِ سرپیچی از « این جهانِ بدکردار [21]» همبسته نباشد.

 

 

[1] – Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Minuit, 1972, p. 285.

[2] – Toni Negri et Michael Hardt, Empire, Exils, 2003, p. 271-272

[3] – Bernard Stiegler et Ars Industrialis, Réenchanter le monde. La valeur esprit contre le populisme industriel. Flammarion, 2006, p. 20.

[4] – Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Seuil, 1989, p. 33-34.

[5] – Jordi Vidal, Servitude et simulacre en temps réel et constant. Allia 2007, p. 42-43

[6] – connexionniste ، طرفدارِ اتصال، با تلفظ انگلیسی کلمه به خاطر رایج‌تر بودن‌اش در فارسی. برای توضیح بیشتر ر.ک. مقاله‌ی « تئوری زیادی» نوشته‌ی انی لوبرن در کتابِ نقد فرنچ‌تئوری و آواتارهایش.

[7] – Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme, Gallimard, 1990.

[8] – Isabelle Garo, à propos de Deleuze et Guattari, dans Foucauld, Deleuze, Althusser & Marx. La politique dans la philosophie, Demopolis, 2011, p. 257.

اخیراً حتا مفسری پیدا شده که از این موضوع خرسند هم هست:

Geoffroy de Lagasnerie, La Dernière Leçon de Foucauld, Fayard, 2012.

[9] – Jean-Claude Michéa, La Double pensée, Flammarion, 2008, p.17.

[10] – Dwight Macdonald, Le Socialisme sans le progrès, La Lenteur, 2011 (éd. Originale : 1946), p.50

[11] – در همان کتابِ  سوسیالیسم بدون ترقی، ص. ۱۷۴

[12] – همان‌جا. ص.۱۶۶.

[13] – Albert Camus, L’Homme révolté, Gallimard, 1951, p ; 371-375

[14] – عبارت éducation sentimentale ، خواه‌ناخواه یادآور کتابِ معروف فلوبر با همین عنوان است، که در فارسی گاه آن را « تربیتِ احساساتی » و گاه « تربیتِ احساسات » ترجمه کرده‌اند.

[15]– نقل‌شده توسط میکائیل لووِی در پیش‌درآمدش بر گزیده‌ای از نوشته‌های والتر بنیامین با عنوان رمانتیسم و نقدِ تمدن، انتشارات Payot، سال ۲۰۱۰، ص. ۲۴.

[16] – Michael Löwy et Robert Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Payot, 1992, p.36.

متنی از همین دو نویسنده و درهمین باره به ترجمه‌ی یوسف اباذری در ارغنون شماره ۲ ( تابستان ۱۳۷۳) با عنوان رمانتیسم و تفکر اجتماعی منتشر شده که بسیار خواندنی است.

[17] – Michael Löwy et Robert Sayre, Esprits de feu. Figures du romantisme anticapitalistes. Ed. du Sandre, 2010.

[18] – Michael Löwy et Robert Sayre, Révolte et mélancolie,op.cit. p. 298/

[19] – Dwight Macdonald, Le Socialisme sans le progrès, p. 101-102

[20]ibid. p. 99

[21] – این عبارتْ عنوان کتابی است از جیلبرت کیت چسترتون Gilbert Keith Chesterton. نویسنده‌ای که از بسیاری جهات یکی از پیش‌گامانِ موضع‌گیری « رادیکال » ــ به معنایی که در کتاب حاضر آمده ـ  در برابرِ مدرنیته‌ی کاپیتالیستِ صنعتی است.

در توضیح ترجمه‌ی فارسی این عبارت: عنوانِ انگلیسیِ این کتاب What’s Wrong With the World است که آن را به فرانسوی Le monde comme il ne va pas ترجمه کرده‌اند. چند معادلِ فارسی به ذهنم رسید: « خراب‌آباد » در معنای ادبی قدیم‌اش که جناسِ معنایی در عنوانِ اصلی را هم به ذهن متبادر می‌کند. اما « جهانِ بدکردار » یا « بدپویه» به‌صورتی گویاتر بر قناسی و وارونگیِ اوضاعِ جهان دلالت دارد.

یک فکر در “در شناختِ رادیکالیته، بخش سوم، سرپیچی از جهانِ بدکردار”

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>