تحریرِ بی‌رشته

پس از وقفه‌ای تقریباً دو ماهه، بار دیگر انتشار نوشته‌ها را در این وب‌سایت از سر می‌گیرم. در این مدت، موضوع‌های گوناگونی برای ترجمه و نوشتن به ذهنم می‌نشست. چند تایی از این موضوع‌ها را به‌صورت تکه‌ها و چکیده‌هایی در این‌جا می‌آورم، همچون دانه‌هایی که به رشته‌کشیدنِ‌شان را به ذهنیت خواننده می‌سپارم تا سر فرصت، دست‌کم  به برخی‌شان، بیشتر بپردازم.

۱

از نوجوانی نگاه کردن به نقشه‌ی کروی جهان که چون توپی بر محور خود می‌چرخید مسحورم می‌کرد بی‌آن‌که هنوز از مفهوم « میز آن اَبیم » mise en abyme شناختی داشته باشم. امروزه در متن‌هایی به فارسی اغلب معادل « ورطه‌اندازی » و گاهی نیز « روش آیینه‌وار » را برای این اصطلاح به کار می‌برند. خاستگاهِ کاربردِ این اصطلاح را عمدتاً روش « قصه در قصه » توسط آندره ژید می‌دانند. اما شواهد و نمونه‌هایی از حضور این شیوه‌ی نگرش در ادبیات کهن و اسطوره‌ها در زبان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون جهان وجود دارد.

تا جایی که من دیده‌ام بیشتر متن‌های فارسی که به این اصطلاح ارجاع داده‌اند در ارتباط با زبان‌بازی‌ها و لفاظی‌های پست‌مدرنیستی است. اما مقصود من از این شیوه‌ی نگرش، توانایی نگاه کردن به نگاه، یا اندیشیدن به اندیشه است. رمی کلینیه Rémi Clignet مترجم فرانسوی کتاب « کلیدهایی برای یک رویکرد شاعرانه به جامعه‌شناسی »، نوشته‌ی جامعه‌شناس آمریکایی ریچارد براون، در مقدمه‌اش پیام اصلی این کتاب را چنین تعریف کرده است: « اگر جامعه‌شناسی اندیشه‌ای است réflexion  در باره‌ی روابط افراد و گروه‌ها با محیط مادی و اجتماعی‌شان، همزمان بازتابی réflexion ، چه خوب و چه بد، از همین روابط هم هست ». پیش‌تر هم به این نکته اشاره کرده بودم که کلمه‌ی réflexion ، که معادل درست و دقیقی در فارسی ندارد، از لحاظ ریشه‌ی لغوی‌اش، بازتاب، انعکاس، در واقع بازتابِ اندیشه در اندیشه، اندیشه‌ای انعکاسی است که شاید به سیاق واژه‌ی بازاندیشی بشود معادل « بازتاب‌اندیشی » را برایش به کار برد. به هرحال در این معنا این لغت در ذهن من تداعی‌گر همان اصطلاح « میزان اَبیم »، « ورطه‌اندازی » یا روشِ آیینه‌وار است.

۲

به نقشه‌ی جغرافیای جهان نگاه می‌کنم. و همزمان نگاه کردنِ خود را نیز نگاه می‌کنم. گفتن از گفتن، خواندن در باره‌ی خواندن و نوشتن در باره‌ی نوشتن نیز می‌تواند گاه بازتاب‌اندیشانه باشد.

درست در تابستان سه‌سال پیش  در مقاله‌‌ی « چشمانِ مرکبِ فروغ فرخزاد و محمد مختاری » نوشته بودم:

ریشه و محور اصلیِ نقد و نگاهی که من می‌کوشم با ترجمه‌ها و نوشته‌هایم به زبان فارسی در اشاعه‌اش سهمی ادا کنم، شعر است، به معنا و در جایگاهی که با آغازِ شعرِ مدرن ( برای مثال رمبو و لوتره‌آمون در زبان فرانسوی)، جنبش‌های هنری پیشاهنگ ( لتریسم، سوررئالیسم، جنبشِ سیتواسیونیستی) و نیز در آثار نیچه به مثابه « فیلسوف ـ شاعر» داشته است.

[…] از سوی دیگر، تقریباً همه‌ی استنادهای نظری من افراد، آثار و منابعی غیرفارسی بوده است، آن‌چنان که عرصه‌ی ترجمه به بعُدِ ضروری و لاینفکی از فعالیت‌های من تبدیل شده است. اما کوشش در عرصه‌ی ترجمه را همیشه با این باور انجام داده‌ام که سرزمین ما نیز همچون هرجای دیگر نه از کژتابیِ زمانه در امان است و نه از درک‌ودریافتِ سالم و درمانِ ریشه‌ای ناتوان. یعنی که رویش و روندِ آگاهی در جنبش مارپیچ و حلزون‌وارِ زندگی به ریش‌ِ همه‌ی ایسم‌ها، مکتب‌بازی‌ها و معبدسازی‌های ایده‌ئولوژیک می‌خندد. هر چند این رویش و آگاهیِ ریشه‌ای در جامعه‌ای مانندِ جامعه‌ی ما فعلاً در چهره‌هایی انگشت‌شمار تبلور می‌یابد.

[…]  استنادهای من تاکنون نام‌هایی بیگانه و از جغرافیایی خارج از ایران بوده، اما این بار به محمد مختاری و فروغ فرخزاد استناد می‌کنم. متنی که مختاری در کتاب انسان در شعر معاصر، درک حضورِ دیگری، با عنوان « نهایت تمامی نیروها پیوستن است، پیوستن» نوشته است به نظر من و بنا به معیارهایم، معدنی است سرشار از رگه‌های طلای آگاهی، آگاهیِ اصیل و ریشه‌ای، و بنابراین پر از درمان‌های کشف‌شده و کشف‌شدنی برای دردهای قدیم و جدیدِ انسانِ معاصر.

من این متن را نشانه‌ای از حضور آگاهی و احساسِ لیبرتری و آزادمنشی در شعر و اندیشه‌ی فارسیِ معاصر و تبلورِ آن در این دو چهره‌ی دوست‌داشتنی می‌دانم.

متنِ زیبایی که مختاری دوست‌داشتنی در باره‌ی فروغِ دوست‌داشتنی می‌نویسد این‌گونه آغاز می‌شود:

{ شعر و عشق پیوسته شاهدِ هم بوده‌اند، و معنای حضورِ آدمی. شاعرانی که عاشق‌تر زیسته‌اند، حضور فراگیرتری از آدمی را دریافته‌اند، و رابطه‌ی بیواسطه‌تری را میان انسان‌ها نوید داده‌اند.

شعر فروغ فرخزاد، در حد تحولِ خویش، نموداری است از آرزوی رابطه‌ی بیواسطه‌ در کلِ زندگی، و بیان این‌که برقراری چنین رابطه‌ای امکان‌پذیر است. و می‌توان آن را درک و تصویر کرد، و حتا بدان تحقق بخشید.

او هم این “رابطه” را کشف و طرح کرده است. هم موانعِ آن را تا آن‌جا که دریافته تصویر کرده و به مبارزه طلبیده است، و هم شکلی از آن را در حیاتِ هنری خویش و در انتظامِ تخیل‌اش مجسم داشته است. شعرِ او عرصه‌ی احساسِ همین رابطه‌ی بیواسطه، و کوشش برای تبیین و برقراریِ آن است. یا فقدانِ این رابطه او را آزرده است. یا دشواری‌ها و بازدارنده‌های ذهنی و عینیِ موجود بر سرِ راهِ آن، او را به فریاد و فغان و اندوه و تلخی و نومیدی و ایمان و ستیز و تلاش و ایثار واداشته است. و با آرمان و آرزوی آن در شعرش، با صمیمیت، با صراحت، و با مسئولیت پیگیری شده است. فقدان چنین رابطه‌ای گاه او را به تصور “تنهایی ابدی” کشانده است، و او را به ادراک تنهایی اجتماعی نزدیک کرده است. و گاه احساس این‌که امکان بالقوه‌ی چنین رابطه‌ای در آدمی هست، او را با ذاتِ خلاقیتی آشنا کرده است که در پیوند و حضورِ دیگری نهفته است. یعنی کلِ حرکتِ او در یک تغییرِ کیفیِ نسبی، از احساس رابطه به ادراکِ رابطه است. از فقدانِ رابطه به ضرورتِ برقراریِ رابطه است. از درگیری و ستیز با فاصله‌ها و بازدارنده‌ها، به بیواسطگیِ رابطه است. و سرانجام از فردیتِ خاصِ رابطه، که مدت‌ها ذهنِ او را در محدودیتِ خود مشغول داشته بود، به عمومیتِ جمعیِ رابطه‌ی آدمی. یعنی از خود به دیگری، و سپس از عشقِ فردی به همبستگیِ انسان‌ها }.

در سراسرِ متنی که محمد مختاری در باره‌ی فروغ فرخزاد نوشته است، بارها کلمات و مفاهیمی به کار رفته که شاخصِ اندیشه‌ی انتقادیِ رادیکال و شعرِ مدرن است: نقدِ واسطه‌گری و ازخودبیگانگی در روابطِ انسانی، اولویتِ زندگیِ انضمامیِ روزمره، نقدِ انتزاع، تقدمِ زیستنِ شعر، نگرشِ غنایی و رمانتیک، احساسِ شدیدِ زندگی، زایندگی، آفرینندگی، شعور و آگاهیِ حسی، لذت و اروتیسم، رابطه‌ی تنگاتنگِ مفاهیمِ عشق و شعر و رهایی‌جوییِ فردی و اجتماعی، آینده‌نگری در سرشاری لحظه، نقد و دفعِ بازدارنده‌ها و بیماری‌های اجتماعی.

۳

جوردانو برونو در اوایل سال ۱۵۹۰ در فرانکفورت طرح کتابی را می‌ریزد با عنوان De Vinculis و سپس در اواخر ۱۵۹۱ در شهر پادوا در ایتالیا نوشتن آن را به صورت جمله‌ای ناتمام پایان می‌دهد. دو مترجم فرانسوی، دانی‌یل سونیه و بوریس دونه، این کتاب را باعنوان De Liens ( در باب پیوند ) در سال ۲۰۱۰ در نشر Allia در فرانسه به چاپ می‌رسانند. این ناشر پیش‌تر کتاب دیگری از جوردانو برونو، در باب جادو، را منتشر کرده بود.

در باب پیوند متنی کوتاه اما شگرف ( به معنای عالی و اعجاب‌آور، merveilleux ) است. بر بسیاری از اندیشمندانِ اثرگذار، اسپینوزا، لایب‌نیس و … اثر گذاشته است. در این میان پژواک آثار برونو بر نیچه در ذهن من آنگاه جاذبه‌ی بیشتری یافت که پی بردم که نیچه بر روی یکی از عکس‌های پرتره‌گونه‌اش ( در سال ۱۸۷۰) جمله‌ای از برونو را رونویسی کرده و این عکس را تمام عمر نزد خود نگه داشته است. این عبارت لاتین عنوان  فرعی یکی دیگر از متن‌های زیبای جوردانو برونو  به نام مشعل‌دار ( ۱۵۸۲) است : In tristitia hilaris, in hilaritate tristis . که می‌توان آن را به فارسی چنین ترجمه کرد: شادمان در غم، غمین در شادی. حقیقت مغاکینی که در دل این عبارت نهفته است مرا از جمله به یاد تشبیهی انداخت که اریک بلوندل در مقدمه‌اش بر کتاب اینک آن انسان نیچه نوشته است ( نک. « از دل‌چرکینی تا دل‌گشایی » ) یعنی تشبیه به موسیقی موتسارت، گام برداشتن بر یالِ کوهی که در یک سو خنده و در سوی دیگرش اشک موج می‌زند.

میل به ترجمه‌ی در باب پیوند چون آذرخشی بر آسمان امیالم لحظاتی نقش بست. باز به یاد فروغ و مختاری و مفهوم رابطه و پیوند افتادم. و نیز به محدودیت افعال فارسی مترداف با پیوستن. به سرنوشت عجیب کلماتی چون وصل، وصلت، وصال، وصله و علقه.

۴

نگاه را به هر کجای این نقشه‌ی کروی که می‌چرخانم بیدادِ کراهت ضدطبیعت و بنابراین ضدانسانیت می‌بینم. احتضار تمدنِ کالایی در تقلاهای مرگبارش برای بقا و در تقابل با آن بارقه‌های شمِ انسانی برای آفریدن سرنوشتی در شأنِ انسانیتی همزی با طبیعت دو جنبه‌ی توآمان زمانه‌ی کنونی را با بداهتی نفس‌گیرتر از همیشه رقم می‌زند. داده‌های عَرَضی زندگی موجب می‌شود تا هر کسی در لحظاتی به اقتضای زندگی روزمره و پیوندهای خود به نقطه‌هایی در جغرافیای این سیاره‌ی محزون از دورتر یا از نزدیک‌تر بنگرد.

فیلم‌ساز دوست‌داشتنی ما، محمد رسول‌اف، در گیر و دار گرفتاری دیرینه‌اش با دستگاه سانسور، اخیراً در مصاحبه‌ای پیرامون فیلم لِرد می‌گفت ( نقل به معنا ) سیاه‌نمایی روشنی افکندن به قصد نمایاندن چیزهایی است که در تاریکی و سیاهی مانده است. این تعریف به نظر من نمونه‌ای است از همان شگرد موقعیت‌سازانه که من معادل « مضمون‌ربایی » را برایش به کار برده‌ام. تبدیل‌سرشت و تبدیل‌معنای یک واژه‌ی وندی « نما »، از وانمودن  به  نمایاندن. آشکارسازی و روشن‌گریِ ابعاد سیاه، تاریک و پنهان‌مانده‌ی اجتماعی و فردی ما به‌ویژه طی چهار پنج دهه‌ی اخیر. شجاعت در انگشت نهادن بر عارضه‌ها و امراضی که در تار و پود روابط اجتماعی خزیده و روابط انسانی را به دندان کریه منفعت‌طلبی‌های صیادخویانه و طعمه‌جویانه می‌جود و نابود می‌کند.

در برخی از متن‌های روان‌کاوی مفهوم frérocité بررسی شده است ( لاکان نیز به روال معمول خود با این کلمه‌ هم بازی‌هایی کرده است ). این نوواژه ترکیبی است از دو کلمه‌ی frère ( برادر ) و férocité ( قساوت، درندگی ). به نظرم می‌شود آن را به فارسی با ترکیبی از برادری و درندگی، برادرندگی نامید. به وجود آمدن و کاربرد قساوت و درندگی در قالب برادری، خویشاوندی و دوستی.

از سوی دیگر، مفهوم « هیولایی » از سوی کسانی بررسی شده است. مثلاً ژرژ آرتور گلدشمیت، که از مترجمان خوب آثار نیچه به فرانسوی هم هست، در مقاله‌ای می‌نویسد:

« چیزها، و به‌طریق اولا، جانوران و گیاهان هیولایی نیستند، زیرا این‌ها به‌سادگی از رایه [ از سنخ یا نظم و نظامِ ] طبیعت‌اند و ، از همین‌رو، می‌توانند « فراتر از فهمِ بشر »، بیش‌ازحد بزرگ، یا بیش‌از حد کوچک باشند، اما هر چه که باشند همیشه با خودشان در سازگاری و انطباق اند. یک دایناسورِ موسوم به دیپلودوکویس ( دوتیرکی ) یا دایناسوری موسوم به تیرانوسور ( مارمولک بیدادگر ) ، هیچ‌کدام هیولایی نیستند، بلکه صرفاً یک دوتیرکی یا تیرانوسور اند. بی‌قواره و غول‌پیکر الزاماً هیولایی نیست. هیولای دریاچه‌ی لوخ‌نس جز برای کسی که آن را چنین می‌یابد هیولایی نیست. در رایه‌ی طبیعتْ هیولاییِ فی‌نفسه وجود ندارد.

برای این‌که چیزی هیولایی وجود داشته باشد، باید رو‌به‌رویی، نگاه یا کلام در میان باشد. ممکن است در احساسِ انقطاع و بریدگی، وقتی انسان به ورطه‌ی پریشانی می‌افتد، چیزی هیولایی وجود داشته باشد. کسی که خود را در حضورِ چیزی هیولایی می‌یابد آن را چنین می‌نامد. گفتن این‌که چیزی هیولایی است احتمالاً به‌معنی قرارگرفتن در جانبِ انسانیِ امور است، یعنی جانب‌داری از نوعی وفاق، نوعی پیوستگیِ قابل‌شناسایی و دارای خاستگاهِ انسانی که چیزی هیولایی آن را می‌گسلد و به مخاطره می‌افکند. یک سیل، یک آتش‌سوزی، پدیده‌هایی هیولایی نیستند، آن‌چه موجد و منشاء آن‌هاست هیولایی است.

برای مثال، این‌که  یک نفر برای زیان‌رساندن به کسی بتواند بگوید آن‌چه را که دیده است ندیده است، و چیزی را در حقِ کسی انکار و حاشا کند که می‌داند از آنِ اوست، خود پدیده‌ای هیولایی است.

وقتی [در داستان بینوایان ] ژان‌والژان پایش را روی سکه‌ی چهل سوی پُتی‌ژِروِه می‌گذارد ما با امری هیولایی روبه‌روییم، با این تفاوت که ژان‌والژان سپس در صدد جبران برمی‌آید و متأسف می‌شود. حال آن‌که موجود هیولایی تأسف و ندامت را منتفی می‌داند. زبانِ فرانسوی از این‌ لحاظ کلماتی عالی دارد مانند: پشیمانی، افسوس، ندامت، توبه و غیره، که بر معنایی در خلافِ جهتِ هیولامنشی دلالت می‌کنند.

امروزه هیولایی بودنِ چیزهای قابل‌رؤیت ار آن‌رو ما را کمتر متأثر می‌سازد که خودمان آن را برقرار کرده‌ایم. ابعادِ بی‌در و پیکر تکنولوژی‌های معاصر فقط چون ساخته‌ی خودِ ما هستند، هیولایی اند. چیزِ هیولایی همیشه حاصلِ تصمیم‌گیری است و کارِ آدمیان است.»

و سرانجام مفهوم نیهلیسم، یا هیچ‌انگاری و کاربرد چندمعناییِ آن از سوی نیچه. (نک. « زرتشت نیچه »، پی‌یر ابر سوفرن، نشر بازتاب‌نگار). نیچه برپایه‌ی چهار معنای مختلف « انسان »، « واپسین انسان »، « انسان برتر » و « فراانسان » ( کسی که در فراروندِ آفرینشِ فراانسان است )، به ترتیب چهار معنای مختلف برای نیهلیسم قائل است:

– از ارزش انداختن این دنیا به نام آخرت.

– برخورد با مرگ خدا به‌مثابه از میان رفتن یک سرور پُرتوقع و از ارزش انداختن دنیا و آخرت هر دو.

– عمل بدون اعتقاد به توجیه نهاییِ آن و جایگزینی بنیان ربانی ارزش‌ها با یک بنیان انسانی بدون تغییر این ارزش‌ها.

– فهمیدن مرگ خدا همچون مرحله‌ای در فراروند آفرینش فراانسان و ارزش‌های نو. تخریب لوح‌های کهنه با خواست سازندگی و آفرینش لوح‌های نو.

اگر آسیب‌های اجتماعی را با نگاه مرکب بنگریم می‌بینیم که همراه با تشدید فقر و بی‌نوایی و تنگدستی در عرصه‌ی اقتصادی، شاهد سست شدن و فروپاشی باورها و ارزش‌های معمول در عرف و سنت ( احساس تعلق به ” همدارگان “، بنابراین حضور نوعی “آزرم معمولی” در روابط اجتماعی )، موجب بی‌نوایی معنوی و روانی، تشدید پرخاشگری، خشونت، روحیه‌ی صیادانه و طعمه‌جویانه، حتا در نزدیکی‌ها و خویشاوندی‌ها، شده و کلبی‌منشی حاکم و زمامدار قدرت، به تار و پود روابط اجتماعی چنان رخنه کرده که آلیبی یا عذر برائتِ « مشکلات معیشتی » توجیه‌گر انواع دنائت‌ها، خیانت‌ها و جنایت‌ها می‌شود. ریشه‌ی سردرگمی‌ها و انواع عارضه‌های روانی و منشی را باید در چنین زوایای تاریک و سیاهی جست و نمایان ساخت.

۵

تابستان امسال در جشنواره‌ی آوینیون در فرانسه، طراح رقص پاکستانی‌تبار انگلیسی، اکرم خان Akram Khan نمایش رقصی را به صحنه آورد با همان عنوان انگلیسی‌اش Outwitting the Devil که می‌توان آن را « بازی‌دادنِ شیطان » ترجمه کرد.

او که سال‌ها پیش در یکی دیگر از آثارش ( ” جاده‌ی عمودی ” )، به شعری از مولانا بلخی ( از جمادی مردم و نامی شدم ) استنادی کرده بود، این بار هم در یک مصاحبه به تأثیرپذیری‌اش از عباراتی در “فیه مافیه” اشاره کرد ( همان استعاره‌ی تکه‌های شکسته‌ی آیینه‌ی حقیقت ). اما آن‌چه در ذهنیت این هنرمند برای من بسیار جالب‌تر است این است که این اثر را با برداشت بسیار گیرایی از حماسه‌ی گیلگمش ساخته است ( و آخرین لوح‌های کشف‌شده در حفاری‌های باستان‌شناسی ).

حماسه‌ی گیلگمش نخستین بار در سال ۱۳۳۳ به ترجمه‌ی  داوود منشی‌زاده به فارسی منتشر شد. سپس احمد شاملو در ۱۳۴۰ همان ترجمه را به نثری شیوا ویراست و در شماره ۱۶ کتاب هفته منتشر کرد. از آن زمان تا کنون مترجمان دیگری نیز آن را به فارسی برگردانده‌اند و چند کتاب پژوهشی نیز در باره‌ی این اثر به فارسی درآمده است.

اما تا جایی که من اطلاع دارم، و این اطلاع محدود به همان ویراست شاملو از این اثر و چند مقاله‌ی منتشرشده در همان “کتاب هفته” و سپس  در اینترنت است، در برداشت غالب میان مترجمان، پژوهندگان ادبی و خوانندگان فارسی از این اثر به مهم‌ترین جنبه و معنای این حماسه توجه نشده است، یعنی این نکته که گیلگمش کهن‌ترین روایت از آغاز دشمنی انسان با طبیعت است و پس روایتی از آغاز تراژدی‌یی است که انسان خود را در آن گرفتار کرده است! و درست همین معنا و برداشت است که در رقص‌پردازیِ اکرم خان در اثر یادشده محور کارش قرار گرفته است.